圣经辞典
作者:思高圣经学会
说明
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一划
一文(Farthing, Quadrans) 一代(Generation, Generatio) 一步、曷默尔、米纳、肋特客、贝卡、辛  
二划
七(Seven, Septem) 七十贤士译本(Septuagint, Septuaginta) 丁香(Calamus) 乃波(Nebo)
乃波(Nebo) 乃波(Nebo) 乃苛(Necho, Nechao) 乃尔(Ner)
乃黎(Neri) 乃革布(Negeb) 乃弗泰(Nephthar, Naphtha) 乃勒乌(Nereus)
乃黎雅(Neriah, Nerias) 乃漆布(Nezib, Nesib) 乃托法(Netophah, Netupha) 乃阿颇里(Neapolis)
乃赫米雅(Nehemiah, Nehemias) 乃赫米雅书(Book of Nehemiah, Liber Nehemiae) 乃巴约特(Nebaioth, Nabaioth) 乃塔乃耳(Nathanael)
乃费托亚(Nephtoah, Nephtoa) 乃胡市堂(Nehushton, Nohestan) 乃尔加耳(Nergal, Nergel) 乃尔加耳沙勒责尔(Nergal-sarezer, Nergel-Sereser)
乃步沙次班(Nebushazban, Nabusezban) 乃步匝辣当(Nebuzaradan, Nabuzardan) 人(Man, Homo) 人格 [位格](Person, Persona)
人祭(Human Sacrifice, Sacrificia humana) 人兽交合(Bestiality, Bestialitas) 人类通谕("Humani generis") 人子(Son of Man, Filius hominis)
十诫(Decalogue, Decalogus) 十字架(Cross, Crux) 十城区(Decapolis) 十字记号(Tau, Thau)
十二支派 [支派](Tribe, Tribus) 十二小先知(Minor Prophets, Duodecim Prophetae) 十二宗徒训言(Didache) 十二宗祖(圣祖)遗嘱(Testaments of the Twelve Patriarchs, Te
三划
三馆(Three Taverns, Tres Tabernae) 三松(Samson) 三位一体奥义(Mystery of Trinity, Mysterium Trinitatis) 上主(Jahve, Iahve)
上主的日子(The Day of the Lord, Dies Domini) 上主的使者 [天主的使者](Messenger of the Lord, Angelus Domin 上主的仆人(Servant of Jahve, Servus Iahve) 上智的天主通谕(“Providentissimus Deus”)
乞丐(Beggar, Mendicus) 千年国说(Millenarianism, Millenarismus)「 口唇(Lip, Labium) 大司祭(The Hight Priest, Summus Sacerdos)
大王(Great-King, Iareb) 大鱼 [塔宁](Sea-monster, Cetus [Tannin]) 大麦(Barley, Hordeum) 大将军 [辣贝沙克](Commander, Rabsaces)
大理石(Marble, Marmor) 大博尔(Tabor, Thabor) 大马士革(Damascus) 大马士革文件(The Document of Damascus, Documentum Damasc
女人 [妇女](Female, Femina [Woman, Mulier]) 子(儿子)、子女(Son, Filius) 小麦(Wheat, Frumentum) 山谷、平原(Valley, Vallis)
山羊(Goat, Caper) 山中圣训(The Sermon on the Mount, Sermo Montanus) 工人 [奴仆、臣仆、酬资](Workers, Opifices [Slave, Servus; Se  
四划
不洁(Uncleanness, Immunditia) 不误性(Infallibility, Infallibilitas) 中保(Mediator) 中文《圣经》译本(Chinese Versions, Versiones Sinicae)
丹(Dan) 五城(Pentapolis) 五书(Pentateuch, Pentateuchus) 五脏(Bowels, Viscera)
五谷(Wheat, Frumentum) 五旬节(Pentecost, Pentecoste) 五卷经(Meghiloth) 什一之物(Tithes, Decimae)
仁爱(Goodness, Bonitas) 仁慈(Mercy, Misericordia) 仆洛曷洛(Prochorus) 仆托肋买(Ptolemais)
仆托肋米(Ptolemy, Ptolemaeus) 仇恨(Enmity, Inimicitia) 「仇恨」-史特纳(Sitnah, "Inimicitiae") 元首(Ethnarch, Ethnarca)
元首职权(Primacy of Peter, Primatus Petri) 公函(Catholic Epistles, Epistolae Catholicae) 公议会(Council-Sanhedrin, Concilium seu Synedrium) 六艺(Arts, Artes)
分娩(Childbirth, Partus) 分裂 [党派](Division, Schisma [Sect, Secta]) 分封侯(Tetrarch, Tetrarcha) 切肋叙利亚(Coelesyria)
厄东(Edom) 厄里(Eli, Heli) 厄尔(Er, Her) 厄耳(El)
厄拉(Elah, Ela) 厄拉谷(Vale of Elah, Terebinthi Vallis) 厄蓝(Elam, Aelam) 厄林(Elim)
厄隆(Elon, Elom) 厄隆(Elom) 厄明(Emim) 厄法 [Ephah, Epha]
厄法(Epha) 厄兰(Eran, Heran) 厄堂 [厄堂旷野](Ethan [Etham] ) 厄堂(Ethan)
厄娃(Eve, Heva) 厄巴耳 [敖巴耳](Ebal, Obal, Hebal) 厄巴耳(Ebal, Hebal) 厄贝尔(Eber, Heber)
厄德勒(Edrei, Edrai) 厄革隆(Eglon) 厄胡得(Ehud, Aod) 厄罗音 (Eloim)
厄拉特 (Elath, Aelath) 厄里亚(Elijah, Elias) 厄里叟(Elisha, Elisaeus) 厄里沙(Elishah, Elisa)
厄里乌(Elihu, Eliu) 厄里买(Elymais) 厄里雍(Most High, Elyion) 厄刻龙(Ekron, Accaron)
厄路耳(Elul) 厄吕玛(Elymas) 厄玛乌(Emmaus) 厄诺士(Enosh, Enos)
厄弗所(Ephesus) 厄弗所书(Epistle to the Ephesians, Epistola ad Ephesio 厄弗得 [披肩](Ephod [Humerale]) 厄斐龙(Ephron)
厄勒客(Erech, Arach) 厄撒乌(Esau) 厄色尼(Essenes, Esseni) 厄斯里(Esli, Hesli)
厄塔宁(Ethanim) 厄耳卡纳(Elkanah, Elcana) 厄耳科士(Elkoshite, Elcesaeus) 厄耳玛丹(Elmadan)
厄耳特刻(Eltekoh, Eltheco) 厄里雅金(Eliakim, Eliacim) 厄里法次(Eliphaz) 厄里乌得(Eliud)
厄拉撒尔(Elasar) 厄玛奴耳(Emmanuel) 厄派乃托(Epaenetus) 厄帕夫辣(Epaphras)
厄弗辣因(Ephraim [Ephrem]) 厄弗辣因(Ephraim, Ephrem) 厄弗辣大(Ephratha, Ephrata) 厄辣斯托(Erastus)
厄市苛耳(Eshcol, Escol) 厄市陶耳(Eshtaol, Estol) 厄特巴耳(Ethbaal) 厄乌提曷(Eutychus)
厄敖狄雅(Euodia, Evodia) 厄撒哈冬(Esarhaddon, Asarhaddon) 厄则克耳(书) [厄则克耳](Book of Ezekiel, Liber Ezechielis 厄斯得隆(Esdraelon, Esdrelon)
厄斯德拉上下 [乃赫米雅书](Book of Ezra and Book of Nehemias) 厄斯德拉 (Ezra, Esdras) 厄斯德拉卷三、卷四(Book III and IV of Ezra) 厄斯德拉默示录(Apocalypse of Esdras, Apocalypsis Esdrae)
厄贝雅塔尔(厄彼雅塔尔)(Abiathar) 厄肋阿匝尔(Eleazar) 厄里厄则尔(Eliezer) 厄里默肋客(Elimelech)
厄里约颇里(Heliopolis) 厄克巴塔纳(Ecbatana) 厄丕默尼得(Epimenides) 厄帕洛狄托(Epaphroditus)
厄提约丕雅(Ethiopia, Aethiopia) 厄乌辣桂隆(东北风)(North-Easter, Euroaquilo) 厄贝得默肋客(Ebed-melech, Abdemelech) 厄兹雍革贝尔(Ezion-geber, Asiongaber)
厄威耳默洛达客(Evilmerodach) 厄肋番廷草纸文件(Elephantine, Papyri Elephantine) 友弟德 (Judith) 友弟德传(Book of Judith, Liber Judith)
天(Heaven, Coelum) 天主 [上主、 雅威、 厄耳、 厄罗音、 厄里雍、 至高者] 天国(Kingdom of God) 天使 [使者](Angel, Angelus [Messenger, Angelus])
天后(Queen of Heaven, Regina Coeli) 天秤(Scales, Statera) 天主经(The Lord's Prayer, Oratio Dominica) 天主的山(Moutain of God, Mons Dei)
天主显现(Theophany, Theophania) 天上万象(The Host of Heaven, Militia Coeli) 天主的使者(Messenger of God, Angelus Dei) 天主的名字(Names of God, Nomina Divina)
天主的羔羊(Lamb of God, Agnus Dei) 天主的照顾(Providence, Providentia) 天主的全副武装(God's Armour, Armatura Dei) 天主启示教义宪章(Constitution on Divine Revelation)
太阳[日头](Sun, Sol) 太阳城(City of Sun, Civitas Solis) 太阳神(Shamash) 太古史[创世纪前十一章](Primeval History)
太贝特(Tebeth) 夫黎基雅(Phrygia) 孔雀(Peacock, Pavus) 巨人[勒法因、组斤、勒法因平原](Giants, Gigantes)
巴耳(Baal) 巴郎(Balaam) 巴商(Bashan, Basan) 巴特(Bath)
巴阿拉(Baalah, Baala) 巴贝耳(塔)(Tower of Babel, Turris Babel) 巴比伦(Babylon, Babylonia) 巴厄沙(Baasha, Baasa)
巴哥阿(Bagoas, Vagao) 巴胡陵(Bahurim) 巴基德(Bacchides) 巴拉克(Balak, Balac)
巴路克[巴路克先知书](Baruch) 巴路克(书)(Book of Baruch, Liber Baruch) 巴路克默示录(Apocalypse of Baruch, Apocalypsis Baruch) 巴路克第三默示录(Third Apocalypse of Baruch)
巴摩特(High Places, Bamoth) 巴辣巴(Barabbas) 巴辣克(Barak, Barac) 巴耳贝克(Baalbek)
巴耳塔撒(Belteshazzar, Baltassar) 巴耳则步[贝耳则步、魔王](Baalzebub) 巴耳责丰(Baalzephon, Beelsephon) 巴力斯坦、平原[圣地、地理](Palestine)
巴力斯坦考古的发掘(Archeological Excavations in Palestine) 巴尔耶稣(Bar-Jesus, Bariesu) 巴尔纳伯(Barnabas) 巴尔纳伯大事录和致命录
巴尔撒巴(Barsabbas, Barsabas) 巴尔提买(Bartimaeus) 巴尔齐来(Barzillai, Berzellai) 巴色玛特(Basemath)
巴特舍巴(Bath-sheba, Bethsabee) 巴耳哈祚尔(Baal-hazor, Baalhasor) 巴耳培敖尔 [培敖尔](Baal of Peor, Baalphegor [Peor]) 巴尔苛刻巴(Barkokeba, Bar Cocheba vel Cozeba)
巴尔多禄茂 [纳塔乃耳](Bartholomew) 巴尔多禄茂大事录(Acts of Bartholomew) 巴斯卦羔羊 (Paschal Lamb, Agnus Paschalis) 幻身论(Docetism, Docetismus)
心(Heart, Cor) 户籍纪(Book of Numbers, Liber Numeri) 户口登记(Census) 手(Hand, Manus)
手指(Finger, Digitus) 手臂(Arm, Brachium) 支派(Tribe, Tribus) 文体类型(Literary Genre, Litterarium Genus)
文体形式批判学(Form Criticism) 斗(Seah) 日(日子)(Day, Dies) 日头(Sun, Sol)
月(Month, Mensis) 月亮(Moon, Luna) 木(Wood, Lignum) 木纳松(Mnason)
比喻 [新约中的比喻](Parable) 比拉多(Pilate, Pilatus) 水 [活水](Water) 水苍玉(Beryl, Beryllus)
火(Fire, Ignis) 火把(Torch, Facula) 火窑(Furnace, Fornax) 父亲 [阿爸](Father, Pater [Abba])
父母(Parents, Parentes) 牛(Ox, Bos) 牛膝草(Hyssop, Hyssopus) 王冠(Diadem, Diadema)
五划
丕洛(Pyrrhus) 丕雄(Pishon, Phison) 丕通(Pithom, Phitom) 丕斯加(Pisgah, Phasga)
丕贝色特(Bubastis, Bubastus) 丕乃哈斯(Phinehas, Phinees) 丕息狄雅(Pisidia) 丕哈希洛特(Pi-hahiroth, Phihahiroth)
世代(World, Saeculum) 主、主人(Lord, Dominus) 主日(Lord's Day, Dies Dominica) 主的语录(Sayings of the Lord)
主的复活(Resurrection of the Lord) 代兄弟立嗣律(Levirate, Leviratus) 以色列(Israel) 以色列国(Kingdom of Israel)
以色列遗民 [遗民](Survivors of Israel) 以民旷野行程 兄弟(Brother, Frater) 可憎之物(The Abomination of Desolation)
出神(Ecstasy, Ecstasis) 出谷纪(Exodus) 加音(Cain) 加拉(Calah, Chale)
加得(Gad) 加约(Gaius) 加林(Gallim) 加纳(Cana)
加步耳(Cabul) 加特(Gath, Geth) 加耳乃(Calneh, Chalanne) 加肋布(Caleb)
加黎雅(Caria) 加色丁(Chaldaea) 加阿耳(Gaal) 加巴达[石铺地](Gabbatha)
加达辣(Gadara) 加里雍(Gallio) 加勒布(Gareb) 加非托尔(Caphtor)
加革米士(Carchemish, Charcamis) 加尔默耳(Carmel) 加尔瓦略(Calvary, Calvaria) 加俾额尔(Gabriel)
加里肋亚(Galilee, Galilaea) 加玛里耳(Gamaliel) 加默里耳(Gamaliel) 加特黎孟(Gath-rimmon, Gethremmon)
加特赫费尔(Gath-hepher, Gethhepher) 包皮(Foreskin, Praeputium) 匝丰(Zaphon, Saphon) 匝开(Zaccai, Zachai)
匝凯[匝刻约](Zacchaeus, Zachaeus) 匝汪(Zavan) 匝匝(Zaza, Ziza) 匝拜(Zabbai)
匝多克(Zadoc, Sadoc) 匝耳孟(Zalmon, Selmon) 匝尔堂(Zarethan, Sarthan) 匝巴得(Zabad)
匝巴泰(Zabadeans, Zabadaei) 匝步得(Zabud) 则革尔(Zaccur, Zachur) 匝刻约(Zacchaeus, Zachaeus)
匝诺亚(Zanoah, Zanoe) 匝贝狄(Zabdi) 匝耳摩纳(Zalmonah, Salmona) 匝贝狄耳(匝贝狄尔)(Zabdiel)
匝加利亚 (Zacharias) 匝加利亚书 (Book of Zachariah) 匝尔法特(Zarephath) 匝加利亚歌(The Song of Zechariah)
匝默组明(Zamzummim, Zomzommim) 占卜 [招魂术](Divination) 卡步(Kab, Qab) 卡纳(Cana)
卡纳谷(Wadi Kanah) 卡尔颇(Carpus) 卡德士(Kadesh, Cades) 卡德士巴尔乃亚[卡德士]
卡尔纳殷(Karnaim, Carnaim) 卡帕多细雅(Cappadocia) 古民族的分布(Table of Nations) 召选(Calling, Vocatio)
史学(Historiography) 史罗(Shiloh, Silo) 史米(Shimei, Semei) 史孟(Simon)
史曷尔 [埃及河](Shihor) 史罗亚(Shiloah, Siloe) 史默红(Simeon) 史默龙(Shimron, Semeron)
史纳尔(Shinar, Sennaar) 史斐辣(Shiphrah, Sephora) 史沙克(Shishak, Sesac) 史托颇里(Scythopolis)
司祭城(City of Priests) 司祭法典(The Priestly Codex) 司祭、大司祭 [神品](Priest) 四书(Tetrateuch, Tetrateuchus)
四散的以民(Diaspora) 外衣(Cloak, Penula) 外方人 [寄居、侨民](Alien) 外邦归化的基督徒(Brothers of gentile origin)
奴仆(Slave, Servus) 奴默尼(Numenius) 奶(Milk, Lac) 奶饼(Cheese, Caseus)
尼罗河(Nile River, Nilus) 尼散(Nisan) 尼苛劳 [尼苛劳党](Nicolaus) 尼苛劳党(Nicolaitans)
尼革尔(Niger) 尼默辣(Nimrah, Nemra) 尼默陵(Nimrim, Nemrim) 尼尼微(Niniveh, Ninive)
尼普尔(Nippur) 尼贝哈次(Nibhaz, Nebahaz) 尼加诺尔(Nicanor) 尼苛德摩(Nicodemus)
尼苛颇里(Nicopolis) 尼默洛得(Nimrod, Nemrod) 尼色洛客(Nisroch, Nesroch) 左尔 [提洛](Tyrus, Zor [Tyre])
左罕 [塔尼斯](Zoan, Tanis) 左哈尔(Zoar, Segor) 左法尔(Zophar, Sophar) 左赫肋特(Zoheleth)
布拉斯托(Blastus) 平原(Plain, Planities) 平行体(Parallelism, Parallelismus) 幼鹿(Young Stag, Hinnulus)
幼发拉的(Euphrates) 弗肋贡(Phlegon) 打猎 [猎人、猎物](Hunt) 未录主言(Agrapha)
末世论(Eschatology, Eschatologia) 末日审判 [审判](Last or general Judgement) 本都(Pontus) 本性(Nature, Natura)
本希农(Ben-hinnom, Ennom) 本雅明(Benjamin, Beniamin) 正经(Protocanonicals, Protocanonici) 正义(Justice, Iustitia)
母牛 [红母牛](Cow, Vacca [Red Cow) 母亲(Mother, Mater) 民长 [民长纪](Judges) 永远(Eternity, Aeternitas)
玉石、宝石(Precious Stones, Lapides Pretiosi) 玉髓(Chalcedony, Calcedonius) 玉蜀黍(Millet, Milium) 瓦片(Ostracon)
瓦士提(Vashti, Vasthi) 甘达刻(Kandake, Candace) 生命(Life, Vita) 生命册(Book of Life, Liber Vitae)
生命树(Tree of Life, Arbor Vitae) 甲虫状图章(Scarab, Scarabaeus) 申命纪(Deuteronomy, Deuteronomium) 白冷 [贝特肋恒](Bethlehem)
白鹫(Osprey, Porphyrio) 白松香(Galbanum) 白玛瑙(Agate, Achates) 皮囊(Waterskin, Uter)
石、盘石(Rock, Petra) 石榴(Pomegranate, Malogranatum) 石油(Naphtha) 石柱(Massebah)
石铺地(Lithostrotos) 立像[铸像、神柱、雕像](Statue)    
六划
伊甸(Eden) 伊壁鸠鲁派(Epicureans, Epicuraei) 伍兹/胡兹(Uz, Huz) 休书(Bill of Divorce, Libellus Repudii)
充军[流徙、移民](Exile) 先知、先知职责 [预言](Prophet) 先存(Preexistence of Christ) 光明(Light, Lumen)
光荣(Glory, Gloria) 光荣颂(Doxology, Doxologia) 全能者(El-Shaddai) 全燔祭 [燔祭](Holocaust, Holocaustum)
再来(Parousia) 刑罚、惩罚(Punishment, Poena) 列王纪(The Books of Kings) 印图章(印玺)(Seal, Sigillum)
印度(India) 名字(Name, Nomen) 地、大地(Earth, Terra) 地狱(Nether World, Infernus)
地理(Geography, Geographia) 地中海(Mediterranean Sea) 地质时代(Geological Epochs) 多丹(Dodanim)
多克(Dok, Doch) 多堂(Dothan, Dothain) 多默(Thomas) 多默大事录(Acts of Thomas, Actus Thomae)
多尔 [纳法特多尔](Dor [Naphath-dor) 多厄格(Doeg) 多尔卡(Dorcas) 多神教(Polytheism, Polytheismus)
多夫制(Polyandry, Polyandria) 多妻制(Polygamy, Polygamia) 多彼雅(Tobijah, Tobias) 多俾亚(Tobias)
多俾亚传 [多俾亚、托彼特](Book of Tobit) 多贝辣特(Daberath, Dabereth) 夸尔托(Quartus) 字母(Alphabet, Alphabetum)
字母顺序诗(Alphabetic poems) 宇宙、世界(World, Mundus) 宇宙观 [深渊](Cosmogony) 安慰(Comfort, Consolatio)
「安慰之圣神」诵谕("Spiritus Paraclitus") 安德肋(Andrew, Andreas) 安德肋大事录(Acts of Andrew) 安息日(Sabbath, Sabbatum)
安息日路程(Sabbath day's journey) 安息年(Sabbatical Year) 安息油液(Aloes, Gutta) 安提帕(Antipas)
安提帕特(Antipatris) 安多尼堡(Citadel of Antonia) 安多尼苛 [安得洛尼科](Andronicus) 安提约古(Antiochus)
安提约基雅(Antioch, Antiochia) 安得洛尼科(Andronicus) 年(Year, Annus) 年龄(Age, Aetas)
托布(Tob) 托拉(Tola, Thola) 托辣(Torah, Tora) 托彼特(Tobit)
托彼雅(Tobiah, Tobias) 托斐特(Topheth) 托加尔玛(Togarmah, Thogorma) 收葡萄节(Vintage, Vindemia)
早熟的无花果(Fig, Grossus) 旭日(Morning sun, Oriens) 朱红、紫红(Scarlet thread, Coccum) 次经(Deuterocanonicals)
死亡(Death, Mors) 死海(Dead sea, Mare Mortuum) 死海文件(Dead Sea Scrolls) 死人复活(Resurrection of the Dead)
泛巴比伦主义(Panbabylonism) 灰(Ashes, Cinis) 百夫长(Centurion, Centurio) 百合花(Lily, Lilium)
米加(Micah, Micha) 米罗(Millo, Mello) 米纳(Mna) 米辣(Myra)
米加雅(Micaiah, Michaeas) 米加耳(Michal, Michol, Michael) 米该亚 (Micah, Michaeas) 米该亚书(Book of Micah)
米革龙(Migron, Magron) 米德杨(Midian, Madian) 米耳公、摩肋客(Milcom) 米肋托(Miletus)
米黎盎(Miriam, Maria) 米息雅(Mysia) 米市纳(Mishna) 米沙耳(Mishael, Misael)
米兹帕(Mizpah, Maspha) 米德辣市(Midrash) 米革玛斯(Michmash, Machmas) 米提肋乃(Mitylene)
米革多耳(Migdol, Magdalum) 米革达耳加得(Migdal-gad, Magdalgad) 羊(Sheep, Ovis) 羊门(Sheep-gate, Porta Gregis)
羊栈(Sheepfold, Ovile) 羊皮卷(Parchments, Membrana) 老年(Old age, Senectus) 老鼠(Mouse, Mus)
肉 [肉身](Flesh) 肉身(Body, Corpus) 肉身复活 [死人复活、复活](Resurrection of the Dead) 肉桂(Cassia, Casia)
肋未 [肋未人、肋未支派](Levi [Levites) 肋未人(Levites, Levitae) 肋未城 [司祭城](Levitical Cities) 肋未纪 [圣洁法典、司祭法典](Book of Leviticus)
肋未支派(Tribe Levi, Tribus Levi) 肋未遗嘱(Testament of Levi) 肋阿(Leah, Lia) 肋沙(Lasha, Lesa)
肋巴纳(Lebanah, Lebana) 肋哈宾(人)(Lehabim, Laabim) 肋慕耳(Lemuel, Lamuel) 肋特客(Lethek, Dimidium cori)
肋突兴(Letushim, Latusim) 臣仆(Servant, Servus) 自然、本性(Nature, Natura) 自由(Freedom, Libertas)
自由人(Freedmen, Libertini) 至高者(Most High, Altissimus) 舌 [诽谤](Tongue) 色阿 [斗](Seah)
色巴、舍巴(Seba, Saba) 色拉(Sela) 色贡多(Secundus) 色依尔(Seir)
色娄苛一世(Seleucus I Nicator) 色娄基雅(Seleucia) 色尔爵(保禄)(Sergius Paulus) 色斐特(Sephet)
色辣芬 [爱火天使](Seraph) 色辣雅(Seraiah, Saraias) 色鲁格(Serug, Sarug) 色威乃(Syene)
色法辣得(Sepharad, Bosphorus) 色法瓦因(Sepharvaim) 艾农(Aenon, Aennon) 艾斯德尔(Esther)
艾斯德尔传(Book of Esther) 血 [窒死](Blood) 血田(Blood Acre) 血仇(Enmity of Blood)
行星(Planets) 衣服(Garments) 西乃(Sinai) 西瓜(Cucumber, Cucumis)
西满、息孟(Simon) 西满和犹达大事录(Acts of Simon and Judas) 史默红(Simeon) 西默盎歌(Simeon's Canticle)
西班牙(Spain, Hispania)      
七划
伯达尼(Bethany, Bethania) 伯多禄(Peter Simon, Petrus Simon) 伯多禄前后书(Epistle I and II of Peter) 伯多禄大事录(Acts of Peter, Actus Petri)
伯多禄默示录(Apocalypse of Peter) 伯多禄和安德肋大事录 伶鼬 (鼹鼠)(Mole, Talpa) 位格(Person, Persona)
占有物(Property) 克尔 [克尔哈勒斯、克尔赫勒斯] 克士(Kish, Cis) 克雄(Kishon,Cison)
克汪(Kaiwan, Kewan) 克德龙(Kedron, Cedron) 克劳达(Cauda) 克劳狄 [喀劳狄](Claudius)
克肋孟(Clement, Clemens) 克里特(Crete, Creta) 克罗帕(Cleopas, Cleophas) 克劳狄雅(Claudia)
克娄帕达 [克娄帕特辣](Cleopatra) 克黎雅特(Kiriath, Cariath) 克黎约特 [克黎约特赫兹龙、依斯加略] 克尔哈勒斯(Kir-hares)
克尔赫勒斯(Kir-heres) 克黎雅塔殷(Kiriathaim, Cariathaim) 克贝洛特阿塔瓦(Kirbroth-hattaavah) 克黎雅特耶阿陵(Kiriath-jearim)
克黎约特赫兹龙(Kerioth-hezron, Carioth) 初果 [荐新祭](First-fruits) 判官(Judge, Iudex) 利息(Interest, Foenus)
利比亚(Libya) 君主政体(Monarchy, Monarchia) 含(Ham, Cham) 吴尔巴诺(Urbanus)
「吾主!来罢!」(Maran Atha) 告解圣事(Sacrament of Penance) 吕考尼雅(Lycaonia) 吕斯特辣(Lystra)
吕撒尼雅(Lysanias) 夹注(Interpolation, Interpolatio) 妓女(Harlot, Meretix) 孝敬父母(Filial Piety)
巫术 [术士](Magic) 希望、望德(Hope, Spes) 希腊(Greece) 希耳(Hiel)
希农山谷【神视谷】 [本希农](Hinnom) 希兰(Hiram) 希威人(Hivites, Hevaei) 伯来(人) [哈彼鲁](Hebrew)
希伯来书(Epistle to the Hebrews) 希伯来语文(Hebrew Language) 希腊主义(Hellenism, Hellenismus) 希克索斯(王朝)(Hyksos)
希耳克雅(Hilkiah, Helcias) 希则克雅(Hezekiah, Ezechias) 弟铎(Titus) 弟铎书(Epistle to Titus, Epistola ad Titum))
弟茂德(Timothy, Timotheus) 弟茂德前后书(Episle I and II to Timothy) 忍耐(Patience, Patientia) 忒辣芬(Theraphim)
成义(Justification, Iustificatio) 投石器(Sling, Funda) 杏树(Almond, Amygdalus) 杜玛(Dumah, Duma)
杜辣(平原)(Dura) 杜松(Broom tree, iuniperus) 步次(Buz) 步齐(Buzi)
沉香、芦荟(Aloes, Aloe) 沐浴(Bath, Balneum) 没药(Myrrh, Myrrha) 沙隆(Shallum, Sellum)
沙龙(Sharon, Saron) 沙玛(Shammah, Samma) 沙番(Shaphan, Saphan) 沙委(谷)(Shaveh)
沙法特(Shaphat, Saphat) 沙非尔(Shaphir, Saphir) 沙耳宾(Shaalbim, Salebim) 沙米尔(Shamir, Samir)
沙乌耳(Saul) 沙沙克(Shashak, Sesac) 沙阿拉宾 [沙耳宾](Shaalbim, Salebim) 沙得辣客(Shadrach, Sidrach)
沙耳提耳(Shealtiel, Salathiel) 沙默加尔(Shamgar, Samgar) 沙耳玛乃色(Shalmaneser) 狄纳(Dinah, Dina)
狄朋(Dibon) 狄达玛(Didrachmon, Didrachma) 狄雅纳(Diana) 狄约尼削(Dionysius)
狄约勒斐(Diotrephes) 皂荚树(Acacia, Setim) 私欲(Lust, Concupiscentia) 肖像[模样](Image)
肘(Cubit, Cubitus) 肝(Liver, Iecur) 良心(Conscience, Conscientia) 芍勒克(Valley of Sorek, Vallis Sorec))
见证(Witness, Testis) 号角(Horn, Cornu) 角石 [基石](Corner-stone) 言、圣言(The Word, Verbum [LOGOS])
言论集/主的语录(Sayings of the Lord) 谷木兰(Qumran) 豆(Bean, Faba) 豆荚(Pods, Siliquae)
贝丹(Bedan, Badan) 贝卡(Bekah) 贝耳(Bel) 贝尔(Beer)
贝纳雅(Benaiah, Banaias) 贝勒阿(Berea) 贝洛雅(Beroea) 贝洛特(Beeroth, Beroth)
贝特耳(Bethel) 贝特辣 (盘石)[培特勒、色拉](Petra) 贝特商 [史托颇里](Beth-shean) 贝突耳(Bethuel, Bathuel)
贝则克(Bezek, Bezec) 贝耳沙匝(Belteshazzar, Baltassar) 巴耳塔撒(Belteshazzar, Baltassar) 贝耳特沙匝(Belteshazzar, Baltassar)
贝耳则步(Baal-zebub, Beelzebub) 贝里雅耳(Belial) 贝尔则特 [贝勒阿](Beerzath) 贝尔舍巴(Beersheba)
贝勒尼切(Bernice) 贝特阿文(Bethaven) 贝特曷龙(Beth-horon) 贝特肋恒(Bethlehem)
贝特法革(Bethphage) 贝特赛达(Bethsaida) 贝特匝达(Bethesda) 贝特族尔(Beth-Zur, Bethsur)
贝匝肋耳(Bezalel, Beseleel) 贝耳沙匝(Belteshazzar, Baltassar) 贝特培敖尔(Beth-peor, Bethphogor) 贝特舍默士(Beth-shemesh)
赤玉(Sardin, Sardius) 走廊(Porch, Porticus) 辛(Hin) 邪淫(Fornication, Fornicatio)
里诺(Linus) 里达(Lydda) 里贝纳(Libnah, Lebna) 里狄雅(Lydia)
里基雅(Lycia) 里息雅(Lysias) 里外雅堂(Leviathan) 里息玛苛(Lysimachus)
八划
乳母(Nursing Mother, Nutrix) 乳酪(Curds, Butyrum) 乳香(Frank-incense, Thus) 乳香树(Mastic-tree, Schinus)
亚当(Adam) 亚纳(Hannah, Anna) 亚郎(Aaron) 亚述(Asshur, Assyria, Assur, Assyria)
亚巴郎[亚巴辣罕](Abram, Abraham) 亚巴辣罕(Abraham) 亚伯尔(Abel) 亚毛斯(Amos)
亚毛斯书 (Book of Amos, Liber Amos) 亚纳斯(Annas) 亚细亚(Asia) 亚细亚省省长(Asiarchs, Asiarchae)
亚北底亚(Obadiah, Abdias) 亚北底亚书 [亚北底亚](Book of Obadiah) 亚肋路亚(Hallelujah, Alleluia) 亚美尼亚(Armenia)
亚历山大(Alexander) 亚历山大巴拉(Alexander Balas) 亚历山大里亚(Alexandria) 亚历山大辣(女王)(Alexandra)
亚历山大雅乃乌斯(Alexander Janneus) 使者(Messenger, Angelus) 来临 [再来](Parousia) 侍卫(Messengers, Lictores)
供桌(Table, Mensa Propositionis) 饼、供饼 (Bread) 依赖(Trust, Fiducia) 依辣(Ira)
依史(Ishi, Iesi) 依贝散(Jibsam, Iebsem) 依贝赞(Ibzan, Abesan) 依弗大(Jephthah, Jephte)
依辣得(Irad) 依撒格(Isaac) 依沙依(Jesse, Isai) 依史雅(Isshiah, Iesia)
依贝肋罕(Ibleam, Ieblaam) 依加波得(Ichabod) 依达斯贝(Hydaspes, Iadason) 依德阿拉(Idalah, Iedala)
依杜默雅(Idumaea) 依科尼雍(Iconium) 依里黎苛(Illyricum) 依默纳约(Hymenaeus)
依尔卡诺(Hyrcanus, Hircanus) 依斯加略(Iscariot, Iscariotes) 依撒伯尔(Elizabeth, Elisabeth) 依撒加尔(Issachar)
依撒意亚(Isaiah, Isaias) 依撒意亚(书) [依撒意亚](Book of Isaiah) 依撒意亚升天录(Ascension of Isaiah) 依市巴耳[依市波舍特](Ishbaal)
依市玛耳(Ishmael, Ismael) 依塔玛尔(Ithamar) 依突勒雅(Ituraea) 依次勒耳(Iezreel, Iezrael)
依则贝耳(Jezebel, Iezabel) 依耶阿巴陵(Iye-abarim) 依费塔赫耳(Jiphtah-el) 依市波舍特(Ishbosheth, Isboseth)
兔子(Hare, Lepus) 两文铜钱(Twopence, Dipondius) 刻南(Kenan, Cainan) 刻达尔(Kedar, Cedar)
刻德士(Kedesh, Cades) 刻哈特(Kohath, Caath) 刻依拉(Keila, Ceila) 刻纳次(Kenaz, Cenez)
刻尼人(Kenites, Cinaei) 协刻耳(Shekel) 协敖耳(Sheol) 叔能(Shunem, Sunem)
族尔(Zur, Sur) 叔默尔(Sumer)【苏美人】 叔拉米特(Shulammite, Sulamitis) 叔提雅人 [阿市革纳次](Scythians)
取洁礼(Purification, Purificatio) 取洁水(Lustral water) 和好(Reconciliation, Reconciliatio) 和平(Peace, Pax)
垃圾 [废物](Dregs) 夜(Night, Nox) 夜鹰(Short-eared Owl, Noctua) 夜更(Night Watch, Vigilia)
奇迹、异事 [神迹](Miracle, Miraculum) 妾、姘居(Concubine, Concubina) 季黎诺(Quirinius, Cyrinus) 官绅(Nobles, Optimates)
官员(Magistrates, Magistratus) 宗祖、圣祖(Patriarchs, Patriarchae) 宗教 [唯一神论](Religion) 宗徒、使徒(Apostle, Apostolus)
宗徒会议(Jerusalem Council) 宗徒谕文(Apostolic Decree) 宗徒教理(Doctrine of the Apostles) 宗徒大事录(Acts of the Apostles)
居鲁士(Cyrus) 岳厄尔(Joel, Ioel) 岳厄尔书 [岳厄尔](Book of Joel) 帕佛(Paphos, Paphus)
帕兰(Paran, Pharan) 帕特摩(Patmos) 帕塔辣(Patara) 帕耳米辣(塔玛尔) [塔德摩尔](Tamar)
帕尔默纳(Parmenas) 帕尔瓦因(Parvaim, Parwaim) 帕特洛巴(Patrobas) 帕特洛斯(Pathros, Phatures)
帕提雅人(Parthians, Parthi) 底比斯(Thebez, Thebes) 特贝兹(Thebez, Thebes) 底格里斯(Tigris)
彼耳哈(Bilhah, Bala) 彼耳汉(Bileam, Baalam) 彼布罗斯(Byblos) 彼耳达得(Bildad, Baldad)
彼提尼雅(Bithynia) 性(Sex, Sexus) 承继产业(Inheritance, Hereditas) 披肩(Ephod, Humerale)
抵押(Pledge, Pignus) 拈阄(Lot, Sors) 拉班(Laban) 拉基士(Lachish, Lachis)
拉依士 [拉依沙](Laish) 拉依沙(Laishah, Laisa) 拉默客(Lamech) 拉尔撒(Ellasar, Larsa)
拉撒雅(Lasea, Lasaea) 拉匝禄(Lazarus) 拉刻待孟(Spartans, Lacedaemonii) 拉丁通行本(Vulgate, Vulgata)
拉丁文译本 [《拉丁通行本》](Latin Versions) 招魂术(Necromancy, Necromantia) 拘留所(Custody, Custodia) 昆突默米(Quintus Memmius)
明多(Myndos, Myndus) 朋友、友谊(Friend) 杯爵(Cup, Calix) 东方 [旭日](East)
松树(Pine, Pinus) 欣(Wilderness of Sin, Sin Desertum) 欣提赫(Syntiche) 武器(Weapon, Arma)
毒药(Venom, Venenum) 毒蛇 [虺](Basiliscus) 毒龙(Dragon, Draco) 河马(Behemoth)
河西州(West of Euphrates) 油(Oil, Oleum) 法郎(Pharaoh, Pharao) 法律(Law, Lex)
法利塞(Pharisees, Pharisaei) 法奴耳(Penuel, Phanuel) 波津(Bochim, Locus Flentium) 波斯(Persia, Persia)
波斯波里(Persepolis) 波阿次(Boaz, Booz) 波责辣(Bozrah, Bosra) 波纳尔革(Boanerges)
注解(插句)(Gloss, Glossa) 爬虫(Reptiles, Reptilia) 爬虫(Reptiles, Reptilia) 牧人(Shepherd, Pastor)
牧函(Pastoral Epistles) 狐狸(Fox, Vulpes) 狗(Dog, Canis) 狗熊 [熊](Bear, Ursus)
玫瑰(Rose, Rosa) 知善恶树(Tree of Knowledge of Good and Evil) 穹苍(Vault of Heaven) 肩(Shoulder, Humerus)
舍巴(Seba, Saba) 舍根(Shechem, Sichem) 舍拉(Shelah, Sale) 舍玛(Shema)
舍特(Seth) 舍布纳(Shebna, Sobna) 舍巴陵(Shebarim, Sabarim) 舍基纳(Shekinah, Shekina)
舍玛雅(Shemaiah, Semeia) 舍慕耳(Samuel) 舍沙客(Sheshak, Sesach) 舍默士泉(En-shemesh, Ensemes)
舍巴尼雅(Shebaniah, Sebenias) 舍法提雅(Shephatiah, Saphathia) 舍市巴匝(Sheshbazzar, Sassabasar) 舍阿尔雅叔布(Shear-jashub)
花(Flower, Flos) 金(金子)(Gold, Aurum) 金牛(Golden Calf) 金门(Golden Gate, Porta Aurea)
金属(Metals, Metalla) 长子(First-born) 长老(Elders) 长虫(Snake, Coluber)
长寿 [老年](Long Life) 长春树(Myrtle, Myrtus) 门(Door, Porta) 门框 [经匣](Mezuza)
门徒(Disciple, Discipulus) 门帘 [帐幔](Curtain) 门非斯 [摩夫、诺夫](Memphis) 阿布(Ab)
阿爸(Abba) 阿干(Achan) 阿甘 [雅甘](Jaakan, Iacan) 阿狄(Addi)
阿苛、仆托肋买(Acco-Ptolemais) 阿歆(Achim) 阿兰(Aram) 阿们(阿孟)(Amen)
阿孟 [阿孟子民、阿孟神](Amon [Ammonites) 阿孟(Amon) 阿辣(Mearah of the Sidonians) 阿撒(Asa)
阿巴冬 [阿颇隆](Abaddon [Apollyon]) 阿巴陵(Abarim) 阿贝冬(Abdon) 阿彼雅(Abijah, Abia)
阿彼布(Abib) 阿彼兰(Abiram, Abiron) 阿彼瑟(Abishai, Abisai) 阿彼胡(Abihu, Abiu)
阿加得(Accad, Achad) 阿加格(Agag) 阿苛尔(Achor) 阿杜明(Adumim, Adommim)
阿杜蓝(Adullam, Odullam) 阿德玛(Admah, Adama) 阿得明(Admin) 阿达尔(Adar)
阿达尔(Adar) 阿基士(Achish, Achis) 阿古尔(Agur) 阿哈布(Ahab, Achab)
阿哈雅(Achaia) 阿哈次(Ahaz, Achaz) 阿希加(Ahikar, Achiacharus) 阿希雅(Ahijah, Ahia)
阿雅隆(Aijalon, Aialon) 阿耳斐(Alphaeus) 阿玛撒(Amasa) 阿玛赛(Amasai)
阿默农(Amnon) 阿默兰(Amram) 阿摩兹(Amoz, Amos) 阿纳克(Anakim, Enacim)
阿费克(Aphek, Aphec) 阿丕斯(Apis) 阿丕约 [市场] (Forum of Appius) 阿颇罗(Apollos, Apollo)
阿颇隆(Apollyon) 阿桂拉(Aquila) 阿尔农(Arnon) 阿辣巴 [荒野](Arabah, Araba)
阿剌伯(Arabia) 阿辣得(Arad) 阿撒耳(Asahel, Asael) 阿撒夫(Asaph)
阿协尔(Asher, Aser) 阿舍辣(Asherah, Ashera) 阿史玛(Ashima, Asima) 阿塔路(Attalus)
阿塔陵(Way of Atharim) 阿左托(Azotus) 阿贝乃尔(Abner) 阿贝沙隆(Absalom)
阿彼盖耳(Abigail) 阿彼乌得(Abiud) 阿彼肋乃(Abilene, Abilina) 阿彼沙格(Abishag, Abisag)
阿多尼雅(Adonijah, Adonias) 阿格黎帕(Herod Agrippa) 阿革波尔(Akbor, Achobor) 阿哈齐雅(Ahaziah, Ochozias)
阿希诺罕(Ahinoam, Achinoam) 阿希约尔(Achior) 阿刻辣宾 [阿卡巴特乃](Akrabbim) 阿玛革冬(Armageddon, Armagedon)
阿玛尔纳(文件)(Amarna) 阿玛肋克(Amalek, Amalec) 阿玛责雅(Amaziah, Amasias) 阿摩黎人(Amorites, Amorrhaei)
阿辣乌纳(Araunah, Areuna) 阿纳尼雅(Hananiah, Ananias) 阿颇罗尼(Apollonius) 阿尔特米 [狄雅纳](Artemis [Diana])
阿辣辣特(山)(Ararat) 阿洛厄尔(Aroer) 阿黎约客(Arioch) 阿法撒得(Arphaxad)
阿斯摩太(Asmodeus, Asmodaeus) 阿斯摩乃(王朝)(Hasmonaeans) 阿巿多得 [阿左托](Ashdod ) 阿巿刻隆(Ashkelon, Ascalon)
阿巿塔特(Ashtaroth, Astarthe) 阿秀厄洛(Ahasuerus, Assuerus) 阿塔加提(Atargatis) 阿塔肋雅(Attalia)
阿塔里雅(Athaliah, Athalia) 阿匝黎雅(Azariah, Azarias) 阿匝则耳 (Azazel) 阿贝得乃哥(Abed-nego)
阿彼默肋客(Abimelech) 阿彼纳达布(Abinadab) 阿希默肋客(Ahimelech, Achimelech) 阿希托费耳(Ahitophel, Achitophel)
阿卡巴特乃(Akrabattene, Acrabathane) 阿默辣斐耳(Amraphel) 阿米纳达布(Amminadab, Aminadab) 阿帕革沙得 [阿法撒得](Arphaxad)
阿勒约帕哥(Areopagus) 阿黎玛特雅(Arimathaea) 阿撒辣默耳(Asaramel) 阿市革纳次(Ashkenaz, Ascenez)
阿市托勒特 [阿巿塔特](Ashtoreth) 阿塔薛西斯(Artaxerxes) 阿贝耳默曷拉 (Abel-meholah) 阿德辣默肋客(Adrammelech)
阿多尼贝则克(Adoni-bezek) 阿兰纳哈辣因(Aram-naharaim) 阿黎斯托步罗(Aristobulus) 阿塔尔加提斯 [阿塔加提](Atargatis)
阿耳法和敖默加(A and Ω 阿黎斯特雅(书信)(Letter of Aristeas) 阿贝耳贝特玛阿加(Abel-beth-maacah) 阿市塔特卡尔纳殷(Ashteroth-karnaim)
附魔(Possessed by demon) 雨 [雨季、春雨、晚雨](Rain) 雨季(Rainy season) 青玉(Topaz, Topazius)
非革罗(Phygelus) 非革罗(Phygelus) 非革罗(Phygelus 非肋托(Philetus)
非罗罗哥(Philologus) 非拉德非雅(Philadelphia)    
九划
保禄(Paul Apostle, Paulus Apostolus) 保禄大事录(Acts of Paul, Actus Pauli) 保禄默示录(Apocalypse of Paul) 保禄三次传教行程(Three Missionary Journeys of Paul)
信友(Faithful, Fidelis) 信德、信心(Faith, Fides) 信德的寄托(Deposit of the faith) 冠冕 [王冠](Diadem, Diadema)
则纳(Zenas) 则堂(Zetham, Zathan) 则巴黑(Zebah, Zebee) 则彼纳(Zebina, Zabina)
则步达(Zebidah, Zebida) 则步耳(Zebul) 则步隆(Zebulun, Zabulon) 则厄布(Zeeb, Zeb)
则革尔(Zaccur, Zachur) 则辣黑(Zerah, Zara) 则勒得(Zared) 则勒士(Zeresh, Zares)
则乌斯 [则乌斯奥林比亚、约威斯、犹不忒]( 则乌斯奥林比亚(Zeus Olympian) 则巴狄雅(Zebadiah, Zebadias) 则加黎雅(Zechariah, Zacharias)
则鲁巴贝耳(Zerubbabel, Zorobabel) 前驱(Precursor, Praecursor) 叙尔提(Syrtis) 叙利亚(Syria)
叙利亚文译本(Syriac Versions) 哀悼者(Lamenting Women) 哀歌(Book of Lamentations) 哈盖 [哈盖书](Haggai)
哈盖 [哈盖书](Haggai) 哈盖书(Book of Haggai) 哈依(Ai, Hai) 哈曼(Haman, Aman)
哈孟(Hammon, Hamon) 哈兰(Haran) 哈陵(Harim) 哈雄(Hashum, Hasum)
哈巴谷 (Habakkuk, Habacuc) 哈巴谷书 (Book of Habbakkuk) 哈彼鲁(Habiru) 哈加达(Haggada)
哈加尔(Hagar, Agar) 哈波尔(Habor) 哈达得(Hadad) 哈达撒(Hadassah, Edissa)
哈基拉(Hachilah, Hachila) 哈拉黑(Halah, Hala) 哈拉卡 [经外法律](Halacha) 哈肋耳(圣咏)(Hallel)
哈玛特(Hamath) 哈摩尔(Hamor, Hemor) 哈摩辣(Gomorrah, Gomorrha) 哈纳尼(Hanani)
哈乃斯(Hanes) 哈诺客(Enoch, Henoch) 哈诺客书(Book of Enoch) 曷洛纳因(Horonaim, Oronaim)
曷达委雅(Odaia) 曷沙雅(Hoshaiah, Osaias ) 曷勒士 [哈基拉](Hachilah, Hachila) 曷勒布(Horeb)
曷尔玛(Hormah, Horma) 曷斐辣(Hophra, Ephree) 曷默尔(Homer, Gomor) 曷默尔(Homer, Gomor)
曷弗尼(Hophni, Ophni) 曷狄雅(Hodiah, Odia) 曷巴布(Hobab) 曷撒 [胡沙](Hosah)
曷黎人(Horites, Horrhaei) 曷黎 [曷黎人](Hori) 曷楞(Horem) 曷兰(Horam)
曷尔(Hor) 曷隆(Holon) 春雨(Early rain, Pluvia matutina) 星期(Week, Hebdomas)
施舍(Almsgiving, Eleemosyna) 按手礼(覆手)(Laying of the Hands) 拯救 [救恩、救赎](Salvation) 拜突里雅(Bethulia)
扁柏(Cypress, Cypressus) 扁豆(Lentil, Lens) 恨、憎恶 (仇恨)(Hatred, Odium) 度量衡币制与公制比较表
度量衡(Measures, Mensurae) 宦官(Eunuch, Eunuchus) 宣福辞(Beatitude, Beatitudo) 宣讲(Preaching, Praedicatio)
客纳罕(Canaan, Chanaan) 客栈(Night Encampment) 客人 [旅客、款待](Guest) 奸淫(Adultery, Adulterium)
哈沃特雅依尔(Havvoth-jair) 哈匝尔厄南 [提贡](Hazar-enon) 哈纳乃耳(堡)(Hananel) 哈达德则尔(Hadadezer, Adadezer)
哈达得黎孟(Hadad-rimmon) 哈巴漆尼雅(Habaziniah, Habsanias) 哈兹洛特(Hazeroth, Haseroth) 哈沙彼雅(Hashabiah, Hasabias)
哈纳尼雅(Hananiah, Hananias) 哈慕辣彼(Hammurabi) 哈耳胡耳(Halhul) 哈刻达玛 [血田]
哈得辣客(Hadrach) 哈革尔人(Hagarites, Agareni) 哈祚尔(Hazor, Asor) 哈匝耳(Hazael)
哈威拉(Havilah, Hevila) 哈突士(Hattush, Hattus) 哈叔布(Hasshub, Hasub) 哈息待党(Hasidaeans, Assidaei)
哈辣得殿宇(Arad Temple, Arad Templum) 哈叔布(Hasshub, Hasub) 哈突士(Hattush, Hattus) 哈威拉(Havilah, Hevila)
哈匝耳(Hazael) 哈祚尔(Hazor, Asor) 哈革尔人(Hagarites, Agareni) 哈得辣客(Hadrach)
哈刻达玛 [血田](Akeldama) 哈耳胡耳(Halhul) 哈慕辣彼(Hammurabi) 哈纳尼雅(Hananiah, Hananias)
哈沙彼雅(Hashabiah, Hasabias) 哈兹洛特(Hazeroth, Haseroth) 哈巴漆尼雅(Habaziniah, Habsanias) 哈达得黎孟(Hadad-rimmon, Adadremmon)
哈达德则尔(Hadadezer, Adadezer) 哈纳乃耳(堡)(Hananel, Hananeel) 哈匝尔厄南 [提贡](Hazar-enon, Tichon) 哈沃特雅依尔(Havvoth-jair, Havoth Iair)
哈匝尔阿达尔(Hazar, Addar) 架上七言(Seven Words on the Cross) 柏木(Cedar, Abies) 柱(Pillar, Columna)
柳树(Willow-tree, Salix) 柳树河(Gorge of the Willows) 段落(Pericope, Pericopa) 泉源(Spring, Fons)
洗涤(Washing, Lotio) 洗礼、圣洗圣事(Baptism, Baptismus) 洛德(Rhoda, Rhode) 洛多(Rhodes, Rhodus)
洛士(Rosh) 洛革耳泉(En Rogel, Fons Rogel) 洞穴、山洞(Cave, Caverna) 流徙(Deportation, Transmigratio)
洪水(Flood, Diluvium) 活水(Living water, Aqua viva) 玻璃(Glass, Vitrum) 珍珠(Pearl, Margarita)
盾牌(Shield, Clypeus) 祈祷、祷告(Prayer, Oratio) 科厄(Coa) 科尔班 [献仪] (Corban)
科辣黑(Korah, Core) 科尔乃略(Cornelius) 突明(Thummim) 突巴耳(Tubal, Thubal)
约书(Book of the Covenant) 约柜 [赎罪盖](Ark of the Covenant) 约伯(Job, Iob) 约伯传 [约伯](Book of Job)
约堂(Jotham, Ioatham) 约但(河)(Jordan, Iordanis) 约纳 (Jonah, Ionas) 约纳书(Book of Jonah)
约纳的儿子 (若望的儿子)(Son of Jonah) 约培(Joppa, Ioppe) 约兰 [耶曷兰](Joram) 约楞(Jorim, Iorim)
约阿布(Joab, Ioab) 约阿士 [耶曷阿士](Joash, Ioas) 约厄耳(Joel, Ioel) 约安纳(Joanna, Ioanna)
约哈南(Johanan, Iohanan) 约雅津(Jehoiachin, Ioachin) 约雅达(Jehoiada, Ioiada) 约雅金(Jehoiakim, Ioakim)
约刻堂(Joktan, Iectan) 约纳堂(Jonathan, Ionathan) 约色夫(Joseph, Ioseph) 约史雅(Josiah, Iosias)
约叔亚(Joshua, Iosue) 约威斯(Zeus, Iovis) 约阿哈次(Jehoahaz, Ioachaz) 约雅黎布(Jehoiarib, Ioiarib)
约刻默罕(Jokmeam, Iecmaam) 约刻乃罕(Jokneam, Iachanan) 约刻特耳(Joktheel, Iectehel) 约沙法特(Jehoshaphat, Iosaphat)
约匝巴得 [耶匝巴得](Jehozabad) 红海(Sea of Reeds, Mare Rubrum) 红母牛(Red Cow, Vacca Rufa) 红玛瑙(Onyx Stone, Onychinus Lapis)
美索不达米亚 [阿兰纳哈辣因、帕丹阿兰] 耶稣(Jesus, Iesus) 耶稣升天(Ascension of the Lord) 耶稣基督 [先存]
耶稣基督的族谱(Genealogy of Christ) 耶稣基督的兄弟(Brothers of Jesus) 耶稣童年史(Infancy Gospels) 耶稣受试探(Christ's Temptation)
耶稣苦难史(Passion of the Lord, Passio Domini) 耶稣下降阴府(Descent into Hell) 耶稣基督的坟墓(Sepulchre of Christ) 耶胡(Jehu, Iehu)
耶辣(Jerah, Iare) 耶步斯(人) (Jebus, Jebusite Iebus) 耶达雅(Jedaiah, Idaia) 耶狄达(Jedidah, Idida)
耶杜通(Jeduthun, Idithun) 耶厄耳(Jeiel, Iehiel) 耶希耳(Jehiel, Iahiel) 耶曷兰(Jehoram, Ioram)
耶依耳(Jehiel, Iehiel) 耶里哥(Jericho, Iericho) 耶斐特(Japheth, Iapheth) 耶勒得(Jared, Iared)
耶洛罕(Jeroham, Ieroham) 耶鲁沙(Jerusha, Ierusa) 耶舍尔(Jesher, Iaser) 耶叔亚(Joshua, Josue)
耶叔戎(Jeshurun, Ieshurun) 耶特尔 [雅提尔](Jether) 耶太特(Jetheth, Ietheth) 耶乌士(Jeush, Iehus)
耶乌兹(Jeuz, Iehus) 耶苛尼雅 [约雅津、苛尼雅] 耶狄厄耳(Jediael, Iadiel) 耶卡默罕(Jekameam, Iecmaam)
耶谷提耳(Jekuthiel, Icuthiel) 耶肋米亚(Jeremiah, Ieremiae) 耶肋米亚书(Book of Jeremiah, Liber Ieremiae) 耶辣默耳(Jerameel, Ierameel)
耶辣颇里(Hierapolis) 耶勒米雅(Jeremiah, Ieremias) 耶勒摩特(Jeremoth, Ieremoth) 耶曷阿士(Joash, Ioas)
耶黎摩特 [耶勒摩特](Jerimoth) 耶匝巴得(Jozabad, Iezabad) 耶路撒冷 [达味城、金门](Jerusalem) 耶路撒冷《圣经》学院
背叛(Apostasy, Apostasia) 胡肋(Huleh) 胡番(Hupham) 胡帕(Huppah, Hoppha)
胡尔(Hur) 胡荽(Coriander, Coriandrum) 胡瑟(Hushai, Husai) 胡沙(Hushah, Husa)
伍兹 /胡兹(Uz, Huz) 胡科克(Hukok, Hucuca) 胡耳达(Hulda, Holda) 致命(Martyr)
苛尔(Kor, Corus) 苛尼雅(Coniah, Ieconias) 苛辣匝因(Chorazin, Corozain) 若翰(John the Baptist, Ioannes Baptista)
若瑟(Joseph, Ioseph) 若瑟夫(Josephus Flavius) 若望(John, Ioannes) 若望《福音》(Gospel Of John)
若望书信(Epistles of John) 若望夹注(Johannine Comma) 若望默示录 [默示录](Book of Revelation of John) 若望大事录(Acts of John)
若苏厄(Joshua, Iosue) 若苏厄书(Book of Joshua) 苦衣(Sack, Saccus) 苦菜(Bitter Herbs)
苦艾、茵蔯(Worm-wood) 苦胆(Gall, Fel) 虹、虹霓(Rainbow, Iris) 虺(Cobra, Regulus)
订婚(Betrothal, Desponsatio) 计划、机谋(Design of God) 贞女(Virgin, Virgo) 贞洁(Chastity, Castitas)
军队(Hosts, Exercitus) 军旅(Legion, Legio) 军营、营地(Camp, Castra) 军饷(Soldiers' Pay, Stipendium)
迦萨(Gaza) 迦拉达(Galatia) 迦拉达书(Epistle to the Galatians) 重建节(Dedication, Encaenia)
重写的羊皮卷(Palimpsest) 面 [容貌](Face, Facies) 面纱、头巾(Veil, Velum) 革巴(Geba, Gabaa)
革辣(Gerah, Obolus) 革巴耳(Gebal) 革巴尔(河)(Chebar, Chobar) 革德辣(Gederah, Gedera)
革多尔(Gedor) 革哈齐(Gehazi, Giezi) 革玛辣(Gemara) 革摩士(Chemosh, Chamos)
革尔雄(Gershom, Gersom) 革尔熊(Gershon, Gerson) 革辣尔(Gerar, Gerara) 革辣撒(Gerasa)
革辣撒地区(Country of the Gerasenes) 革黎特(Wadi Cherith, Carith Torrens) 革黎斤(Gerizim, Garizim) 革鲁布(Cherub)
革鲁宾 [革鲁布](Cherubim [Cherub]) 革叔尔(Geshur, Gessur) 革则尔(Gezer, Gazara) 革则尔历(Calendar from Gezer)
革勒提人(Cherethites, Cerethaei) 革达里雅(Gedaliah, Godolias) 革玛黎雅(Gemariah, Gamarias) 革乃撒勒 [基乃勒特](Genesaret)
革责玛尼(Gethsemani) 革多尔老默尔(Chedorlaomer) 音乐、乐器 [号角](Music) 风(Wind, Ventus)
飞鸟 [鹭鸶](Birds) 食物 [食粮](Food, Cibus) 食粮(Food, Cibus) 香柏 [木](Cedar, Cedrus)
香料(Balm, Resina) 香草、香料(Balsam) 香膏(Amomum) 香祭(Incense, Incensum)
香肉桂(Cinnamon, Cinnamomum) 香菖蒲 [丁香](Calamus)    
十划
伦理学(Biblical Ethics) 冥府(Hades) 原罪(Original Sin, Peccatum Originale) 原文(Original Text, Textus Originalis)
原始福音(Proto-evangelium) 原祖父母(Proto-parents, Protoparentes) 哥蓝(Golan, Gaulon) 哥笙(Gosen, Goshen, Gessen)
哥仓(Gozan) 哥肋雅(Goliath) 哥罗森(城)(Colossae) 哥罗森书(Epistle to the Colossians)
哥默尔(Gomer) 哥耳哥达(Golgotha) 哥尔基雅(Gorgias) 哥格--玛哥格(Gog and Magog)
哲学(Philosophy, Philosophia) 埃及(Egypt, Aegyptus) 埃及河(Shihor of Egyp) 埃及十灾(Plagues of Egyp)
埋葬(Burial, Sepultura) 城市(City, Civitas) 宫殿(Palace, Palatium) 宴席(Banquet, Convivium)
家庭(Family, Familia) 容貌(Face, Facies) 庭院(Court, Atrium) 恩许 (许诺)(Promise, Promissio)
恩宠[救恩史](Grace, Gratia) 恩多尔(Endor) 恩加宁(En-gannim, Engannim) 恩革狄(En-gedi, Engaddi)
恩厄革拉因(En-eglaim, Engallim) 息红(Sihon, Sehon) 息拉 [息耳瓦诺](Silas [Silvanus]) 息孟(Simon)
息宁(Syene, Sinim) 息辣(Sirach) 息汪(Sivan, Siban) 息贝开(Sibbecai, Sobbochai)
息贝玛(Sibmah, Sabama) 息哈尔(Sychar, Sichar) 息色辣(Sisera, Sisara) 舍巴陵(Shebarim, Sabarim)
息耳瓦诺(Silvanus) 息辣谷撒(Syracuse, Syracusa) 息彼拉神谕(Sibylline Oracles) 拿步高(Nebuchadnezzar, Nabuchodonosor)
拿尔多(香膏、甘松)(Nard, Nardus) 旁非里雅(Pamphylia) 旅客(Passenger, Hospes) 时间(Time, Tempus)
时辰 [夜更](Hour) 书卷 [生命册](Book) 书信、函(Epistle, Epistola) 书法(Writing, Ars Scribendi)
校勘(Collation, Collatio) 核桃(Nut, Nux) 格林多城(Corinth, Corinthus) 格林多前后书(Epistles I and II to the Corinthians)
桑巴拉特(Sanballat, Sanaballat) 海洋(Sea, Mare) 海鸥(Gull, Larus) 海豚(Tahash, Ianthinus)
海豚皮 [海豚](Porpoise, Ianthinus [Tahash]) 乌木(Ebony, Hebeninus) 乌鸦(Crow, Corvus) 乌蓝(Ulam)
乌来(Ulai) 乌尔(Ur) 乌匝(Uzzah, Oza) 乌黎雅(Uriah, Urias)
乌黎耳(Uriel) 乌鲁客 [厄勒客](Erech, Arach) 乌匝耳(Uzal) 乌齐雅(Uzziah, uzia)
乌齐耳(Uzziel, Oziel) 乌加黎特 [辣市沙木辣](Ugarit [Ras Shamra]) 乌陵和突明(Urim and Thummim) 烙印 [纹身](Brand-marks)
特玛(Tema, Thema) 特曼(Teman, Theman) 特贝兹(Thebez, Thebes) 提刻瓦(Tekoa, Thecua)
特玛赫(Temah, Thema) 特尔爵(Tertius) 特辣黑(Terah, Thare) 特黎丰(Tryphon)
特洛阿(Troas) 特乌达(Theudas, Theodas) 特尔突罗(Tertullus) 特辣曷尼(Trachonitis)
特黎费纳(Tryphena, Tryphaena) 特黎佛撒(Tryphosa) 特黎颇里(Tripolis) 特洛基良(Trogyllium, Trogilium)
特洛斐摩(Trophimus) 病症(Sickness, Morbus) 病傅圣事(Anointment of the Sick, Unctio Infirmorum) 真珠(Gum Resin, Bdellium)
真理(Truth, Veritas) 砸死(Stoning, Lapidatio) 祚巴(Zobah, Soba) 祚辣(Zorah, Saraa)
祝福(Benediction, Benedictio) 祝圣(Consecration, Consecratio) 祝圣圣殿节 [重建节](Dedication) 神视(Vision, Visio)
神圣(Holiness, Sanctify; Sanctitas, Sanctificare) 神品(Sacrament of Order, Sacramentum Ordinis) 神像、忒辣芬(Theraphim) 神迹(Miracle, Miraculum)
神柱(Sacred Pillars, Stelae) 神谕、断语(Oracle, Oraculum) 神话(Myth, Mythus) 神恩(Spiritual Gifts)
神秘教、奥秘(Mystery and Mystery Religions) 神通法(Kabala, Cabala) 神圣卖淫(Cult prostitution, Sacra Prostitutio) 纳鸿 (Nahum)
纳鸿书 (Book of Nahum, Liber Nahum) 纳因(Naim) 纳堂(Nathan) 纳阿玛 [纳阿玛人](Naama)
纳阿玛人(Naamathite, Naamathites) 纳阿曼(Naaman) 纳巴耳(Nabal) 纳巴泰(Nabataeans, Nabathaei)
纳达布(Nadab) 纳赫雄(Nahshon, Nahasson) 纳曷尔(Nahor, Nachor) 纳约特(Naioth)
纳纳雅(Nanea) 纳敖米(Naomi, Noemi) 纳匝肋 [纳匝肋人](Nazareth) 纳匝肋人(of Nazareth, Nazarenus)
纳齐尔 [献身者] (Nazarite, Nazaraeus) 纳波尼杜(Nabonidus) 纳哈拉耳(Nahalal, Naalol) 纳斐塔里(Naphtali, Nephthali)
纳斐突歆(Naphtuhim, Nephthuim) 纳尔基索(Narcissus) 纳塔乃耳(Nathanael) 纳波颇拉撒(Nabopolassar)
纳法特多尔(Naphath-dor, Nopheth) 素祭(Cereal Offering, Cerealium Oblatio) 纺织(紡織Spinning Art, Nendi Ars) 索多玛(Sodom, Sodoma)
索帕特尔(Sopater) 索福尼亚(Zephaniah, Sophonias) 索福尼亚(Zephaniah, Sophonias) 索福尼亚书 (Book of Zephaniah)
索息帕托(Sosipater) 索斯特乃(Sosthenes) 索斯塔托(Sostratus) 纹身(Gashing, Incisura)
羔羊(Ram, Aries) 翁 [厄里约颇里](On Hon [On, Heliopolis]) 耕德巴(Cendebeus, Cendebaeus 耕格勒(Cenchreae)
胸衣(Ribbon Sash, Fascia Pectoralis) 致舒阿尔枢机主教函(Epistle to Card. Suhard) 航海(Navigation, Navigatio) 茴香(Cumin, Cyminum)
茵陈(Wormwood, Absinthium) 荆棘(Thorn-bush, Rhamnus) 草木(Plants, Herbae) 荒野(Desert, Desertum)
蚊蚋(Maggots, Scinifes) 训道篇(Ecclesiastes, Koheleth) 豹(Panther, Pardus) 豺狼(Wolf, Lupus)
财富(Wealth, Divitiae) 起誓、誓词 [发誓、发虚誓] 追源学(Etiology, Etiologia) 酒 [收葡萄节](Wine)
钉在十字架上(Crucify, Crucifigere) 闪(Shem, Sem) 隼(Vulture, Vultur) 马(Horse, Equus)
马厩、棚栏(Stall, Stabulum) 马其顿(Macedonia) 马尔谷(Mark, Marcus) 马尔谷福音 [马尔谷](Gospel of Mark)
骨匣(Ossuary, Ossuarium) 高丘(丘坛)[巴摩特](High Place)    
十一划
假基督(Antichrist, Antichristus) 侦探(Spies, Exploratores) 偶像崇拜(Idolatry, idololatria) 偷盗 [盗窃](Thief, Theft, Fur, Furtum [Stealing])
勒洪(Rehum) 勒耿(Rekem, Recem) 勒森(Resen) 勒斤(Rezin, Rasin)
勒宗(Rezon, Razon) 勒伍(Reu, Ragau) 勒加布(Rechab) 勒基雍(Rhegium)
勒曷布(Rehob, Rohob) 勒法耳(Rephael, Raphael) 勒法因(Rephaim, Raphaim) 勒法因平原(Valley of Rephaim)
勒非丁(Rephidim, Raphidim) 勒乌本(Reuben, Ruben) 勒乌玛(Reumah, Roma) 勒哈贝罕(Rehoboam, Roboam)
勒曷波特 [勒曷波特依尔](Rehoboth) 勒曷波特依尔(Rehoboth-Ir) 动物(Animals, Animalia) 唯一神论(Monotheism, Monotheismus)
启示(Revelation, Revelatio) 启蒙师(Tutor, Paedagogus) 商业(Commerce, Mercatura) 国王(King, Rex)
国历新年(New Year, Novus Annus) 培达雅(Pedaiah, Phadaia) 培卡黑(Pekah, Phacee) 培科得(人)(Pekod, Peqod)
培肋格(Peleg, Phaleg) 培肋提(Pelethites, Phelethi) 培特勒(Petra) 培奴耳 [培尼耳](Phanuel [Peniel])
培敖尔(Peor) 培尔革(Perga, Perge) 培尔叟(Perses, Perseus) 培尔息(Persis)
培勒雅(Peraea) 培勒兹(Perez, Phares) 培黎齐(Perizzites, Pherezaeus) 培托尔(Pethor, Phethor)
培卡希雅(Pekahiah, Phaceia) 培肋舍特(Philistine, Philisthaeus) 培路息翁(Sin, Pelusium) 培尔加摩(Pergamum)
培勒兹乌匝(Perez-uzzah, Percussio Ozae) 基石(Corner-stone) 基督(Christ, Christus) 基督徒 (信友)(Christian)
基督的奥体 [奥体](Mystical Body of Christ) 基督的恐慌(Anguish of Christ, Agonia Christi) 基督受举扬(Exaltation of Christ, Exaltatio Christi) 基红(Gihon, Gehon)
基罗(Giloh, Gilo) 基廷(Kittim, Cethim) 基贝亚(Gibeah, Gabaa) 基贝红(Gibeon, Gabaon)
基贝通(Gibbethon, Gabathon) 基德红(Gideon, Gedeon) 基勒乃(Cyrene) 基色娄(月)(Chislev, Casleu)
基雅撒勒(Cyaxares, Assuerus) 基耳波亚(Gilboa, Gelboe) 基耳加耳(Gilgal, Galgal) 基肋阿得(Gilead, Galaad)
基里基雅(Cilicia) 基乃勒特(Kinnereth, Cenereth) 基尔加士(Girgashites, Gergesaeus) 坚振圣事(Confirmation, Confirmatio)
婉曲语 [认识](Euphemism) 婚姻 [多夫制、多妻制](Marriage) 妇女(Woman, Mulier) 娼妓(Harlot, Meretrix)
执政(Consul) 执事(Deacon, Diaconus) 宿命论(Determinism, Determinismus) 寄居(Alien, Peregrinus)
帐幕制造术(Tent-maker, Scenofactoria ars) 帐棚、帐幕、会幕(Tabernacle, Tabernaculum) 帐棚节(Feast of Tabernacles, Festum Tabernaculorum) 帐幔(Veil, Velum)
雕像(Statue, Statua) 雕尼索(Dionysus, Liber) 雕斯苛洛(Dioscorus) 得鲁息拉(Drusilla)
得撒洛尼(城) (Thessalonica) 得撒洛尼前后书 患癫痫病者(Lunatic, Lunaticus) 情欲 [私欲](Concupiscence, Concupiscentia [Lust])
探子 [侦探](Spies, Exploratores) 教会(Church, Ecclesia) 教师、法学士 [启蒙师](Teacher) 教育(Education, Educatio)
教训(Doctrine, Doctrina) 教理讲授(Apostolic Catechesis) 教派(Faction, Schisma) 救恩(Salvation, Salus)
救恩史(History of Salvation, Historia Salutis) 救赎、救主(Redemption, Redeemer, Redemptio, Redemptor) 敖格(Og) 敖难 [敖难淫行](Onan [Onanism, Onanismus])
敖难淫行(Onanism, Onanismus) 敖诺(Ono) 敖巴耳(Obal) 敖贝得(Obed)
敖德得(Oded) 敖默黎(Omri, Amri) 敖尼雅(Onias) 敖斐耳(Ophel)
敖非尔(Ophir) 敖弗尼(Ophni) 敖尔难 [阿辣乌纳](Ornan, Araunah [Areuna]) 敖尔帕(Orpah, Orpha)
敖勒布(Oreb) 敖巴狄雅(Obadiah, Obadia) 敖罗斐乃(Holofernes) 敖乃息摩(Onesimus)
敖特尼耳(Othniel, Othoniel) 敖托息雅(Orthosia, Orthosias) 敖贝得厄东(Obededom) 敖乃息佛洛(Onesiphorus)
敖曷拉与敖曷里巴(Oholah and Oholibah) 族谱(Genealogy, Genealogia) 族尔(Zur, Sur) 晚雨(Latter Rain, Imber Serotinus)
晚餐(Dinner, Coena) 晚餐厅(Upstairs Room, Coenaculum) 晨星(Lucifer) 曼陀罗(Mandrake, Mandragora)
桶(Metretes, Metreta) 梁托颇里殿宇(Leontopolis Temple, Leontopolis Templum) 梅瑟(Moses, Moyses) 梅瑟五书(Pentateuch, Pentateuchus)
梅瑟升天录(Assumption of Moses, Assumptio Moyseos) 梅瑟默示录 [喜年纪] 杀人(Murder, Homicidium) 淫妇、妓女 [卖淫](Harlot)
淮罗(Philo) 深渊(Abyss, Abyssus) 混沌(Chasm, Chaos) 琉璃(Crystal, Crystallum)
盔甲(Helmet, Galea) 眼瞎(Blind, Blindness, Caecus, Caecitas) 祭祀 [赎罪祭、赎过祭、牺牲、举祭、荐新祭、馨香祭] 祭品 (Victim, Hostia )
祭坛(Altar, Altare) 祭邪神之物(Meat Sacrificed to Idols, Idolothytum) 移民(Transmigration, Transmigratio) 窒死(Suffocation, Suffocatio)
笙(Flute, Fistula) 紫晶(Hyacinth, Hyacinthus) 紫红色(Purple, Purpura) 紫宝石(Purple Garnet, Carbunculus)
细麻 [麻](Linen, Linum) 细麦面(Flour, Farina) 组斤(Zuzim) 绊脚石(Scandal, Scandalum)
羚羊(Wild Goat, Ibex) 荷默尔 [苛尔](Homer, Gomor [Kor, Corus]) 莠草、稗子(莠子)(Weed, Zizania [Darnel]) 虚无、虚物、空虚(Vain, Vanity, Vanus, Vanitas)
虚伪(Hypocrisy, Hypocrisis) 蚱蜢(Locust, Locusta) 蛇 蝮蛇(Asp, Aspis) 术士(Sorcer, Magus)
袋、苦衣 [丧服](Sack, Saccus [Sackcloth]) 许诺(Promise, Promissio) 贫穷(Poor, Poverty, Pauper, Paupertas) 货币(Money, Moneta)
贪婪(Avarice, Avaritia) 责波殷(Zeboyim, Seboim) 责勒达(Zeredah, Sareda) 责鲁雅(Zeruiah, Sarvia)
责玛辣因(Zemarim, Sameron) 责法尼雅(Zephaniah, Sophonias) 责罗斐哈得(Zelophehad, Salphaad) 轭(Yoke, Iugum)
造物主(Creator) 酗酒(Drunkenness, Ebrietas) 野狗(Jackals, Fauni) 野牛(Wild Ox, Unicornis)
野羊(Rock-goat, Camelopardus) 野驴(Wild Ass, Onager) 野葡萄(Wild Gourd, Colocynthis) 野桑树(Sycomore, Sycomorus)
野橄榄(Wild Olive, Oleaster) 阴府 [协敖耳](Hades [Sheol]) 阴间 [冥府] [协敖耳](Sheol [Hades]) 陶工(Potter, Figulus)
陶器(Ceramics, Ceramica) 雪(Snow, Nix) 雪花石膏(玉瓶)(Alabaster Jar, Alabastrum) 鱼 [渔夫](Fishes)
鹿 [幼鹿](Deer, Cervus [Young Stag, Hinnulus]) 麦(Wheat, Frumentum) 麻(Linen, Linum) 麻雀(Sparrow, Passer)
十二划
傅油(Anointment, Unctio) 凯撒(Caesar) 凯撒勒雅(Caesarea) 割损礼(Circumcision, Circumcisio)
创造 (造物主)(Creation, Creatio [Creator]) 创世纪(Genesis) 创世纪前十一章(First 11 Chapters of Genesis) 创世六日工程(Hexaemeron)
劳狄刻雅(Laodicea) 喀劳狄(Claudius) 喜年(Jubilee year, Annus Iubilaei) 喜年纪(Book of Jubilees)
丧礼 [埋葬](Memorial Service) 丧期(Mourning, Luctus) 丧服(Sackcloth, Saccus) 堡垒 [塔](Castle, Arx [Tower, Turris])
报复 [报复律、血仇](Vengeance) 报复律(Law of Retaliation, Lex Talionis) 报应 [赏罚](Retribution, Retributio) 奠祭(Libation, Libatio)
寓言(Fable, Fabula) 寓意说(Allegorical Interpretation) 厢房(Arcades, Tabulata) 强盗(Robber, Latro)
复活(Resurrection, Resurrectio) 恶表 [绊脚石](Scandal, Scandalum) 恶表山(橄榄山南)(Mount of Offence) 掌(Palm, Palma)
掌权者(Principalities, Principatus) 拣选、召选(Election, Electio [Calling, Vocatio]) 提贡(Hazar-enon, Tichon) 提孟(Timon)
提洛(Tyre, Tyrus) 提贝尼(Tibni, Thebni) 提庇留(Tiberius) 提达耳(Tidal, Thadal)
提希苛(Tychicus) 提刻瓦(Tekoa, Thecua) 提默纳 [提默纳黑](Timnah) 提摩太(Timothy, Timotheus)
提斐撒(Tiphsah, Thaphsa) 提尔匝(Tirzah, Thersa) 提郎诺(Tyrannus) 提辣斯(Tiras, Thiras)
提斯贝(Thisbe) 提市贝(人)(Tishbite, Thesbites) 提庇黎雅(Tiberias) 提雅提辣(Thyatira)
提默纳达(Timnath, Thamnatha) 提默纳黑(Timnah, Themna) 提尔哈卡(Tirhakah, Tharaca) 提突玛尼(Titus, Manius)
提默纳赫勒斯(Timnath-heres, Thamnathsare) 提默纳特色辣黑(Timnath-serah) 提革拉特丕肋色尔(Tiglath-pileser, Theglathphalasar) 散民 [四散的以民](Diaspora)
散提苛(Santhikos) 散乃黑黎布(Sennacherib) 斑鸠(Turtle-dove, Turtur) 斐理伯(城)(Philippi)
斐理伯书(Epistle to the Philippians) 斐理伯 [斐理伯城](Philip, Philippus [Philippi]) 斐理伯大事录(Acts of Philip, Actus Philippi) 斐理斯(Felix)
斯巴达(Spartans, Spartiatae) 斯盖瓦(Sceva) 斯米纳(Smyrna) 斯塔狄(Stadium)
斯塔特(Stater) 斯塔辉(Stachys) 斯德望(Stephen, Stephanus) 斯特法纳(Stephanas)
斯多噶派(Stoicism, Stoicismus) 普耳(Pul, Phul) 普农(Punon, Phunon) 普特(Put, Phuth)
普登(Pudens) 普陵节(Pur, Purim Phur, Phurim) 普黎斯加 [普黎史拉](Prisca [Priscilla]) 普黎史拉(Priscilla)
普提法尔(Potiphar, Putiphar) 智慧(Wisdom, Sapientia) 智慧书(The Wisdom Books, Libri Sapientiales) 智慧篇(Book of Wisdom, Liber Sapientiae)
朝拜、叩拜 [钦崇](Adoration, Adoratio [Adore, Adorare]) 朝露(Dew, Ros) 弃绝(Excommunication, Excommunicatio) 弃绝自己(Abnegation, Abnegatio)
棍杖(Staff, Virga) 植物(Plants, Plantae) 棕树、棕榈树(Palm-tree, Palma) 钦崇(Adore, Adorare)
款待(Hospitality, Hospitalitas) 无信、失信(Incredulity, Incredulitas) 无酵饼 [无酵节](Unleavened, Azyma) 无酵节(Feast of Unleavened Bread, Festum Azymorum)
无花果(Fig, Ficus) 无神论(Atheism, Atheismus) 犹大 [犹达](Judah, Judas, Judea, Jude, Iuda) 犹太(Judaea, Iudaea)
犹太教(Judaism, Iudaismus) 犹太基督徒(Judaeo-christians, Iudaeo-christiani) 犹达 (加里肋亚人)(Judas the Galilaean, Iudas Galilaeus ) 犹达书、犹达 [达陡](Epistle of Jude)
犹他(Juttah, Iota) 克黎约特 [克黎约特赫兹龙、依斯加略](Kerioth-hezron) 犹里约(Julius, Iulius) 犹不忒(Jupiter, Iuppiter)
犹大玛加伯(Judas Machabaeus, Iudas Machabaeus) 琴(Harp, Cithara) 番红(Saffron, Crocus) 画眉(Eye-cosmetics, Stibium)
异端、异端人 [教派](Heresy) 异民、外邦人(Pagans, Heathens Pagani, Gentiles) 痛悔(Repentance, Poenitentia) 发誓(Swear, Iurare)
发虚誓(Perjury, Periurium) 发亮的金属(Electrum) 盛会山(Mount of Congregation, Mons Congregationis) 盗窃(Stealing, Furtum)
硫磺(Sulphur) 税(Tax, Tributum) 税吏(Taxgatherer, Publicanus) 童贞、贞女(Virginity, Virgin, Virginitas, Virgo)
肾 [腰](Kidneys, Renes) 腓尼基(Phoenice, Phoenicia) 腓尼斯(Phoenix, Phoenice) 菖蒲(Rush, Iuncus)
象(Elephant, Elephantus) 象牙(Ivory, Ebur) 象征、象征论(Symbol, Symbolism Symbolum, Symbolismus) 象征行为(Symbolical Action, Actio Symbolica)
象形文字(Hieroglyphics, Hieroglyphici) 费肋孟(Philemon) 费肋孟书 [费肋孟](Epistle to Philemon) 贺三纳(Hosanna)
雁(Ciconia) 雅歌(Song of Songs, Canticum Canticorum) 雅典(Athens, Athenae) 雅宾(Jabin, Iabin)
雅甘(Jaakan, Iacan) 雅刻(Jakeh, Iaqe) 雅肯(Jakim, Iacim) 雅明(Jamin, Iamin)
雅笙(Jashen, Iassen) 雅松(Jason, Iason) 雅津(Jachin, Iachin) 雅威(Jahve, Iahve)
雅汪(Javan, Iavan) 雅巴耳(Jabal, Iabel) 雅贝乃 [雅木尼雅](Jabneh, Iabnia [Jamnia, Ianinia]) 雅贝士(Jabesh, Iabes)
雅贝兹(Jabez, Iabes) 雅波克(Jabbok, Iaboc) 雅各伯、[(长)雅各伯(宗徒)] [(次) 雅各伯] 雅各伯泉(Jacob's Well, Iacob Fons)
(长)雅各伯(宗徒)(James, Iacobus) (次)雅各伯(James the Less, Iacobus Minor) 雅各伯书(Epistle of James, Epistola Iacobi) (长)雅各伯大事录(Acts of James, Actus Iacobi Maioris)
(次) 雅各伯大事录(Acts of James the Less) 雅杜亚(Jaddua, Ieddoa) 雅厄耳(Jael, Iahel) 雅哈特(Jahath, Iahath)
雅哈兹(Jahaz, Iasa) 雅依尔(Jair, Iair) 雅依洛(Jairus, Iairus) 雅非亚(Japhia, Iaphia, Iaphie)
雅非亚(Japhia, Iaphie) 雅黎布(Jarib, Iarib) 雅叔布 [舍阿尔雅叔布](Jashub, Iasub [Shear-jashub]) 雅提尔(Iattir)
雅则尔(Jazer, Iazer) 雅贝乃耳(Jabneel, Iebnael) 雅哈齐耳(Iahaziel) 雅赫则雅(Jahzeiah, Iaasia)
雅刻默罕 [约刻默罕、耶卡默罕](Jekameam) 雅木尼雅(Jamnia, Ianinia) 雅敖斐特(Japheth, Iapheth) 雅尔慕特(Jarmuth, Iaramoth)
雅洛贝罕(Jeroboam, Ieroboam) 雅匝尼雅(Jaazaniah, Iezonias) 雅斯提雅革(Astyages) 雇士(Cush, Chus)
雇特(Cuth, Cutha) 雇商黎沙塔殷(Cushan-rishathaim, Chusan Rasathaim) 云、云彩(Cloud, Nubes) 云杉树、松树(Cypress, Buxus; Pine, Pinus)
项链(Chain, Catena) 饮料(Drink, Potus) 黄蜂(Hornet, Crabro) 黄玛瑙(Turquoise, Ligurius)
黍米(Millet, Milium) 黑暗(Darkness, Tenebrae) 黑落德(Herod, Herodes) 黑落德党(Herodians, Herodiani)
黑落狄雅(Herodias) 黑落狄雍(Herodion) 乱伦(Incest, Incestus) 佣工(Hireling, Mercenarius)
传授 [圣传](Tradition, Traditio) 园(Garden, Hortus) 塔(Tower, Turris) 塔宁(Tannin)
塔贝耳(Tabeel) 塔彼达(Tabitha) 塔冷通(Talent, Talentum) 塔玛尔(Tamar, Thamar)
塔玛尔(Tamar, Palmyra) 塔慕次(Tammuz) 塔纳客(Taanach, Thanach) 塔尼斯(Zoan, Tanis)
塔普亚(Tappuah, Taphua) 塔尔索(Tarsus) 塔尔堂(Tartan, Thartan) 塔德摩尔(Thamar, Tadmor)
塔耳慕得 [革玛辣](Talmud [Gemara]) 塔培乃斯(Tahpenes, Taphnes) 塔尔古木(译释)(Targum) 塔尔史士(Tarshish, Tharsis)
塔尔塔克(Tartak, Tharthac) 塔黑培乃斯(Tahpanhes, Taphnes) 塔里塔,古木(Talitha Cumi) 塔纳特史罗(Taanath-shiloh, Thanathselo)
十三划
塘鹅(Horned Owl, Onocrotalus) 塞浦路斯(Cyprus) 奥体(Mystical Body of Christ) 奥古斯都(Augustus)
嫁奁、妆奁(Dowry, Dos) 愚昧(Folly, Stultitia) 爱(Charity, Charitas) 爱宴(Love Feast, Agape)
爱火天使(Seraphim) 意志、旨意(Will, Voluntas) 意大拉(Itala) 意大利(Italy, Italia)
意大利营(Italian Cohort, Cohors Italica) 抢匪 [强盗](Robber, Latro) 敬礼[旧约](Cult, Cultus) 新 [培路息翁](Sin, Pelusium)
新月 [月朔](New Moon, Neomeniae) 《新约》(New Testament, Novum Testamentum) 新约征引(Citations of O.T. in N.T.) 会堂(Synagogue, Synagoga)
会幕(Tabernacle, Tabernaculum) 楔形文字(Cuneiform Writing, Scriptura Cuneiformis) 杨树(Poplar, Populus) 杨布黎(Jambrites, Iambri)
枫树(Plane-tree, Platanus) 榆木(Ilex) 榆树(Plane-tree, Ulmus) 楞番 [克汪](Rephan, Rempham [Kaiwan, Kewan])
殿宇(Temple, Templum) 殿税(Temple-tax, Tributum templi) 炼狱(Purgatory, Purgatorium) 熙雍(Zion, Sion)
猿猴(Apes, Simiae) 狮子(Lion, Leo) 痳疯(Leprosy, Lepra) 盟约[《新约》、礼仪、《旧约》](Covenant)
睡眠(Sleep, Dormire) 碑碣(Stele, Stela) 禁食 [斋戒](Fast, Iejunium [Ieiunium]) 稗子(Darnel, Zizania)
经文(Text, Textus) 经义(Meaning of Holy Scripture) 经师(Scribe, Scriba) 经匣(Phylacteries, Phylacteria)
经外法律(Halacha) 罪(Sin, Peccatum) 罪赦(Forgiveness of Sins) 义子(Adoption, Adoptio)
圣统制度(Hierarchy, Hierarchia) 圣经(Holy Scripture, Sacra Scriptura) 圣经书目》 [正经,次经](Canon of the Holy Bible) 《圣经》译文(Versions of Holy Scripture)
圣经抄卷(Biblical Manuscripts) 圣经作者(Hagiographer, Hagiographus) 《圣经》古译本 [《圣经》译文] 圣经年代(Biblical Chronology)
圣经解释学 [校勘](Exegesis ) 圣经批判学(Biblical Criticism) 圣经委员会(Biblical Commission) 圣经原文用语 [原文](Biblical Language)
圣经词汇合引(Concordance of the Holy Scripture) 圣经中的动物(Biblical Fauna, Fauna Biblica) 圣经中的植物 [植物](Biblical Flora) 圣经中的哲学(Philosophy in Holy Scripture)
圣咏集(Book of Psalms, Liber Psalmorum) 圣洁法典(Holiness Code, Codex Sanctitatis) 圣事 (Sacrament, Sacramentum) 圣神 [精神](Holy Spirit)
圣地(Holy Land, Terra Sancta) 圣地地志(Onomasticon) 圣殿、殿宇 [庭院、厢房](Temple) 圣家逃亡埃及 (Flight into Egypt)
圣体圣事 [弥撒](Eucharist) 圣神默感(Divino Afflante Spiritu) 腰带(Girdle, Cingulum) 脚 [脚凳](Foot)
脚凳(Footstool, Scabellum) 万军的上主(Lord of Hosts, Dominus Exercituum) 菜(Leek, Porrus) 叶瑟 [依 沙依 ](Jesse, Isai)
葛法翁(Capernaum, Capharnaum) 葡萄树(Vine, Vitis) 葡萄园(Vineyard, Vinea) 号角(Horn, Cornu)
蜂、蜜蜂(Bee, Apis) 蜂蜜(Honey, Mel) 解经的串炼(Exegetic Chains) 解决夫妻疑忌法(Ordeal for a Suspected Adulteress)
试探、诱惑 [耶稣受试探](Tempt) 诗歌 [平行体](Poetry) 跟随(To follow, Sequi) 跪伏(Fall on knees, Genua flectere)
路加(Luke, Lucas) 路加福音 [路加](Gospel of Luke) 路丁、路得(Lydians) 路次(Luz, Luza)
路基犹(Lucius) 路基约(Lucius) 载伯德(Zebedee, Zebedaeus) 农业(Agriculture, Agricultura)
道路(Way, Via) 逾越节 [巴斯卦羔羊](passover) 运动场(Stadium) 达贡(Dagon)
达玛(Drachma) 达陡(Thaddaeus) 达陡大事录(Acts of Thaddaeus, Actus Thaddaei) 达味(David)
达味城(City of David, Civitas David) 达夫乃(Daphne) 达理阿(Darius) 达理克(Daric, Daricus)
达玛黎(Damaris) 达尼尔(Daniel) 达尼尔书[达尼尔] (Book of Daniel) 达玛奴达 (Dalmanutha)
达耳玛提雅(Dalmatia) 酬资(Salary, Salarium) 铅(Lead, Plumbum) 预定 [宿命论](Predestination)
预言(Vaticination, Vaticinatio) 预像、预像论(Type) 预备日(Friday in Passover, Parasceve) 鼓(Tambourine, Tympanum)
十四至十五划
侨民(Immigrant, Advena) 仆役 [执事](Deacon, Diaconus) 伪经(Apocrypha) 图书馆(Library, Libraria)
梦(Dream, Somnium) 寡妇(Widow, Vidua) 宁法(Nymphas) 对观福音问题(Synoptic question)
榨酒池(Winepress, Torcular) 枪矛、标枪(Spear, Lancea) 槐树(Willow, Salix Babylonica) 卤汁(Lye, Borith)
渔夫(Fisherman, Piscator) 漆巴(Ziba, Siba) 漆冬(Sidon) 漆拉(Zillah, Selle)
漆兹(Ziz, Sis) 漆颇辣 [史斐辣](Zipporah, Sephora [Shiphrah]) 漆德克雅(Zedekiah, Sedecias) 漆刻拉格(Ziklag, Siceleg)
熊(Bear, Ursus) 狱函(Captivity Epistles) 玛瑙(Sardonix) 玛待(Media, Medes, Media, Medi)
玛冬(Madon) 玛红(Maon) 玛纳(Manna) 玛尼(Manius, Manilius)
玛辣(Marah, Mara) 玛黎(Mari) 玛撒(Massah, Massa) 玛萨(Massa)
玛士(Mash, Mes) 玛堂(Mattan, Mathan) 玛窦(Matthew, Matthaeus) 玛窦福音[玛窦](Gospel of Matthew)
玛窦大事录(Acts of Matthew) 玛阿加(Maacah, Maacha) 玛加伯(Maccabees, Machabaei) 玛加伯上下(Book of Maccabees I and II)
玛加丹 (Magadan, Magedan) 玛哥格(Magog) 玛基尔(Machir) 玛刻达(Makkedah, Maceda)
玛耳曷(Malchus) 玛默勒(Mamre, Mambre) 玛纳恒(Manaen, Manahen) 玛诺亚(Manoah, Manue)
玛勒沙(Mareshah, Maresa) 玛利亚(Mary, Maria) 玛利亚的赞词(Magnificat) 玛尔大(Martha)
玛弟亚(Matthias) 玛阿辣特(Maarath, Mareth) 玛阿色雅 [曷沙雅](Maaseiah) 玛哈纳因(Mahanaim)
玛格达拉(Magdala) 玛革洛(Machaerus) 玛革培拉 [山洞](Machpelah, Machphela) 玛拉基亚(Malachi, Malachias)
玛拉基亚书 [玛拉基亚](Book of Malachi) 玛拉肋耳(Mahalalel, Malaleel) 玛尔杜克(Marduk) 玛撒达堡(Masada)
玛塔提雅(Mattathias, Mathathias) 玛提提雅(Mattithiah, Mathathias) 玛索辣经文(Massoretes) 监狱(Prison, Carcer)
监督(Overseer, Bishop, Episcopus) 碱(Nitre, Nitrum) 福音(Gospel, Evangelium) 福音合编(Diatessaron)
福音对观(Gospels' Synopsis, Synopsis Evangelica) 福依贝(Phoebe) 福突纳托(Fortunatus) 精神(Spirit, Spiritus)
绿玉(Chrysoprase, Chrysoprasus) 绸缎(Silk, Sericum) 翡翠(Green Felspar, Smaragdus) 舞蹈(Dance, Dancing Saltare, Saltatio)
蒙选的(姊妹)(Elect, Electa) 蒜(Garlic, Allium) 蒲草(Papyrus) 蓖麻(Gourd, Hedera)
苍玉(Jasper, Iaspis) 苍蝇(Fly, Musca) 苍鹰(Falcon, Accipiter) 盖法(Caiaphas, Caiphas)
蓄水池(Cistern, Cisterna) 蜥蜴(Crocodile, Crocodilus) 蜜饼(Cakes, Placenta) 蜘蛛(Spider, Aranea)
认识(To know, Cognoscere) 誓愿、许愿(Vow, Votum) 诞生(Birth, Nativitas) 诱惑(Temptation, Tentatio)
语言神恩(Gifts of Tongues, Glossolalia) 豪郎(Hauran, Auran) 赫蓝(Helam) 赫里(Eli, Heli)
赫隆(Helon) 赫曼(Hemam, Heman) 赫特(Heth, Hittite Heth, Hethaeus) 赫贝尔(Heber)
赫贝龙(Hebron) 赫耳朋(Helbon) 赫肋弗(Heleph) 赫肋兹(Helez, Helles)
赫尔玛(Hermas) 赫尔孟(Hermon) 赫市孟(Heshmon, Hassemon) 赫市朋(Heshbon, Hesebon)
赫特隆(Hethlon, Hethalon) 赫兹龙(Hezron, Hesron) 赫略多洛(Heliodorus) 赫摩革乃(Hermogenes)
赫尔默斯 [默尔雇黎](Mercurius-Hermes) 赫辣克肋(Heracles, Hercules) 赫拉颉利图斯(Heraclitus) 辣巴(Rabba, Rabbath)
辣彼、辣步尼(Rabbi, Rabbuni Rabbi, Rabboni) 辣高(Ragau) 辣玛(Ramah, Rama) 辣丰(Raphon)
辣阿玛(Raamah, Regma) 辣步尼(Rabbuni, Rabboni) 辣杰斯(Rages) 辣古耳(Raguel)
辣黑耳(Rachel) 辣哈布(Rahab) 辣法耳(Raphael) 辣齐斯(Razis, Razias)
战车司令 /辣布玛格(Rab-mag) 辣布撒黎(Rabsaris) 辣贝沙克(Commander, Rabsaces) 辣玛塔因 [纳约特](Ramathaim, Ramatha [Naioth])
辣默色斯(Rameses, Ramesses) 辣布塔巴歆(Chief of the Bodyguard, Rabthabahim) 辣市沙木辣(Ras Shamra) 辣摩特基肋阿得(Ramoth-gilead, Ramoth Galaad)
酵母(Leaven, Fermentum) 银(银钱)(Silver, Argentum) 银库(Chest, Gazophylacium)/献仪箱(Chest, Gazophylacium) 铜(Bronze, Aes)
铜海(Bronze Sea, Mare Aeneum) 颇里约(Publics) 颇提约里(Puteoli) 颇尔基约斐斯托(斐斯托)(Porcius Festus)
饰物、首饰(Ornament, Ornamentum) 鸢(Kite, Milvus) 齐夫(Ziv, Zio) 齐弗(Ziph)
齐匝 [匝匝](Ziza [Zaza]) 齐耳帕(Zilpah, Zelpha) 齐革黎(Zichri, Zechri) 齐默黎(Zimri, Zambri)
齐弗龙(Ziphron, Zephrona) 墨(Ink, Atramentum) 坟墓 [耶稣基督的坟墓] (Sepulchre) 审判(Judgement, Iudicium)
宽恕(Propitiation, Propitiatio)      
十六划以上
德、德行、德能(Virtue, Virtus) 德丹(Dedan, Dadan) 德罗(Delos, Delus) 德纳(Denarius)
德彼尔(Debir, Dabir) 德波辣(Deborah, Debora) 德里拉(Delilah, Dalila) 德玛斯(Demas)
德尔贝(Derbe) 德训篇(Sirach, Ecclesiasticus) 德默特琉(Demetrius) 德敖斐罗(Theophilus)
庙(Temple, Fanum) 庙倡(Hierodules, Hieroduli) 庙妓(Hierodules, Hieroduli) 废物(Refuse, Purgamentum)
废址(Khirbet) 废墟(Tell) 废书库(Geniza, Genizah) 庆节 [节期](Feast, Festivitas )
慕辣托黎书目残卷(Muratorian Fragment) 摩丁(Modin) 摩夫(Moph) 摩勒(Moreh, More)
摩阿布(Moab) 摩拉达(Moladah, Molada) 摩肋客(Moloch) 摩黎雅(Moriah, Moria)
摩色尔 [摩色辣、摩色洛特](Moser) 摩色辣(Mosera) 摩尔德开(Mordecai, Mardochaeus) 摩勒舍特(Morashtite, Morasthites)
摩色洛特(Moseroth) 撒冷(Salem) 撒拉(Salmon) 撒林(Salim)
撒摩(Samos, Samus) 撒辣、撒辣依(Sarah, Sarai; Sara) 撒殚(Satan, Satanas) 撒贝达(Sabtah, Sabatha)
撒雇特(Sakkuth) 撒杜塞(Sadducees, Sadducaei) 撒耳加(Salecah, Salecha) 撒耳玛(Salma)
撒耳孟 [撒拉、撒耳玛](Salmon [Salma]) 撒拉米(Salamis) 撒罗默(Salome) 撒罗满(Solomon, Salomon)
撒慕尔 (Samuel)/舍慕耳 撒慕尔纪上下(Book I and II of Samuel) 撒斐辣 (Sapphira, Saphira) 撒尔德(Sardis, Sardes)
撒尔贡(二世)(Sargon Ⅱ) 撒辣依(Sarai) 君主政体(Monarchy, Monarchia) 撒玛黎雅 [撒玛黎雅人](Samaria)
撒玛黎雅梅瑟五书(Samaritan Pentateuch) 撒摩辣刻(Samothrace, Samothracia) 数字(Number, Numerus) 乐器(Musical instruments)
乐园(Paradise, Paradisus) 楼厅 [晚餐厅](Upstairs Room) 樟树(Yew tree, Prinus) 模样(Likeness, Similitudo)
欧步罗(Eubulus) 欧尼刻(Eunice) 欧瑟亚(Hosea, Osee) 欧瑟亚书(Book of Hosea, Liber Osee)
欧帕托尔(Eupator) 欧颇肋摩(Eupolemus) 盘石(Rock, Petra) 瘟疫(Pestilence, Pestis)
诸邦 [异民](Gentile) 热诚党(Zealots, Zelotes) 洁德 [贞洁](Chastity, Castitas) 箴言(Proverb, Proverbium)
节制(Continence, Continentia) 节期(Festivals, Festivitates) 糊涂 [愚昧](Stupidity) 编年纪(Chronicles I and II)
蔬菜(Vegetables, Olera) 蝎子(Scorpion, Scorpio) 蝗虫 [蚱蜢](Locust, Locusta) 蝙蝠(Bat, Vespertilio)
虾蟆(Frogs, Ranae) 蝮蛇(Asp, Aspis) 赏罚(Retribution, Retributio) 诽谤(Calumny, Calumnia)
贤士(Astrologers, Magi) 卖淫(Prostitution, Prostitutio) 醉酒 (酗酒)(Drunkenness, Ebrietas) 醋(Vinegar, Acetum)
鞋(Sandal, Calceamentum) 鲁富(Rufus) 鲁玛(Rumah, Ruma) 黎孟 [黎孟培勒兹](Rimmon)
黎撒 (Rissah, Ressa) 黎贝加(Rebecca) 黎贝拉(Riblah, Rebla) 黎巴嫩(Lebanon, Libanus)
黎法特(Riphath) 黎特玛(Rithmah, Rethma) 黎兹帕(Rizpah, Respha) 黎孟培勒兹(Rimmon-parez)
壁虎(Great Lizard, Lacerta) 历法、日历、年历 [革则尔历、散提苛] 战争(War, Bellum) 战利品(Booty, Praeda)
战车司令 /辣布玛格(Rab-mag) 担保(Guarantee, Fideiussor) 树木 [笃耨香](Trees, Arbores) 树胶(Storax)
橄榄树(Olive, Olea, Oliva) 橄榄石(Chrysolite, Chrysolithus) 橄榄山(Mount of Olives, Mons Olivarum) 橡树(Oak, Quercus)
浓酒(Strong Drink, Sicera) 灯(Lamp, Lampas) 灯台(Lamp-stand, Candelabrum) 燔祭(Holocaust, Holocaustum)
燕子(Swallow, Hirundo) 卢德 (Ruth) 卢德传(Book of Ruth, Liber Ruth) 磨(Mill, Mola)
稣尔(Sur) 稣撒(Susa) 稣基因人(Sukkites, Troglodytae) 稣苛特(Succoth, Soccoth)
稣苛特贝诺特(Sochoth Benoth) 笃耨香(Terebinth, Terebinthus) 蚂蚁(Ant, Formica) 卫队长 [辣布撒黎、辣布塔巴歆]
亲(Zin, Sin) 亲吻(Kiss, Osculum) 诺(No) 诺阿孟[诺](No, No-Amon)
诺夫(Noph) 诺巴黑(Nobah, Nobe) 诺达布(Nodab) 诺法黑(Nophah, Nophe)
诺费特(Naphathdor, Nopheth) 诺斯士派(Gnosticism, Gnosticismus) 猪(Pig, Sus) 猫(Cat, Catta)
遗民(Remnants, Residui) 钱财(Mammon, Mammona) 锡(Tin, Stannum) 阉割(Castration, Castratio)
雕像(Carved Image, Sculptile) 头、首(Head, Caput) 头发(Hair, Capillus) 骆驼(Camel, Camelus)
驼鸟(Ostrich, Struthio) 鸱鸺(Screech-owl, Ibis) 默感(Inspiration, Inspiratio) 默示录(Apocalypse, Apocalypsis)
默示录文体(Apocalyptic Genre) 默尼(God of Fate, Meni) 默郎(Midian, Merrha) 默龙 [胡肋](Merom [Huleh])
默沙(Mesha, Mesa)/ 默沙石碑 默德巴(Medeba, Medaba) 默基多(Megiddo, Mageddo) 默里达(Malta)
默乃劳(Mendhem, Menelaus) 默纳恒(Manahem) 默纳协(Manasseh, Manasse) 默纳舍(Manasseh, Manasse)
默纳舍祷词(Prayer of Manasseh) 默辣黎(Merari) 默沙客(Meshach, Misach) 默舍客(Meshech, Mosoch)
默叔蓝(Meshullam, Mosollam) 默西亚 [默西亚论](Messiah) 默基瑟德(Melchizedek, Melchisedech) 默尔雇黎(Mercury, Mercurius)
默黎巴耳(Meribbaal) 默洛达客、巴拉丹 [默洛达客、玛尔杜克] 默突沙耳(Methushael, Mathusael) 默突舍拉(Methuselah, Mathusala)
默非波协特(Mephibosheth, Miphiboseth) 默洛达客、巴拉丹(Merodach, Baladan) 默乃、特刻耳、培勒斯 龙(Dragon, Draco)
龙泉(Dragon Spring, Fons Draconis) 弥撒(Mass, Missa) 弥额尔(Michael) 应毁灭之物(Anathema)
拟人法(Anthropomorphism) 殓布(Linen Sheet, Sindon) 檀香木(Thyine Wood, Thyinum Lignum) 柽柳(Barren Bush, Myrica)
环(Ring, Annulus) 粪(Dung, Fimus) 总督 [罗马总督](Proconsul ) 总督府(Praetorium)
总领天使(Archangel, Archangelus) 胆 (苦胆)(Gall, Fel) 臆羚(Addax, Pygargus) 举祭(Therumah, Sacrificium Elevationis)
薛西斯 [阿秀厄洛、基雅撒勒] 荐新祭(Sacrifice of First-fruits) 亵渎、侮辱(Blasphemy, Blasphemia) 亵圣(Sacrilege, Sacrilegium)
谦逊(Humility, Humilitas) 讲说寓言者(Mythmakers) 避役(Chameleon, Chamaeleon) 避难所(Asylum)
避难城 [避难所](Asylum) 饼 [供饼](Bread) 鸽子 [雏鸽](Dove) 鵁鶄、刺谓(Bustard, Ericius)
黄占 鹿、鹿包 子(Roe deer, Bubalus) 斋戒(Fast, Ieiunium) 戴胜(Hoopoe, Upupa) 归化、归依(Conversion, Conversio)
归依犹太教者(Proselyte, Proselytus) 猎人(Hunter, Venator) 猎物(Game, Praeda) 礼品(Gift, Bribe Munus)
礼仪(Liturgy, Liturgia) 《旧约》 [盟约 (《新约》)、敬礼] 《旧约》的伦理学 [伦理学] 蓝玉(Sapphire, Sapphirus)
医生、医药(Doctor) 铠甲(Breastplate, Lorica) 雏鸽(Young Pigeon, Pullus Columbae) 杂集(Hagio-graphs, Hagiographa)
鸡 [鸡鸣](Cock, Hen Gallus) 鞭打、鞭刑(Flog) 题铭(Title, Titulus) 颜色(Colour, Color)
旷野 [荒野](Wilderness) 沥青(Pitch, Bitumen) 罗得 [里达](Lod [Lydda]) 罗依(Lois)
罗马(Rome, Roma) 罗马书(Epistle to the Romans, Epistola ad Romanos) 罗马总督(Procurator) 罗特(Lot)
罗德巴尔(Lo-debar, Lodabar) 绳索(Rope, Funiculus) 证据、见证 [致命](Testimony) 离婚(Divorce, Divortium)
胡须(Beard, Barba) 鹌鹑(Quail, Coturnis) 宝座(Throne, Thronus) 牺牲(Victim, Victima)
献香 [乳香、香祭](Incense) 献仪箱(Chest, Gazophylacium) 献身者(Dedicated Israelites, Nathinaei) 芦苇(Reed, Arundo)
苏合香(Myrrh, Stacte) 苏撒纳(Susanna) 苹果树(Apple-tree, Malum) 馨香祭(Lebonah)
鹗(Black Vulture, Gryps) 党派(Sect, Secta) 癞病、痳疯病 [痳疯](Leprosy, Lepra) 兰(Ram)
蜡(Wax, Cera) 护守天使(Guardian Angel) 护慰者(Paraclete, Paraclitus) 辩论(Diatribe)
铁(Iron, Ferrum) 饥荒(Famine, Fames) 骡子(Mule, Mulus) 驱魔、驱魔者(Exorcist, Exorcista)
魑魅(Nightjar, Lamia) 魔王(Beelzebub, Daemon) 魔鬼 [撒殚](Demon [Satan, Satanas]) 洒撒礼(Aspersion, Aspersio)
赎罪祭(Sin-offering, Sacrificium pro Peccato) 赎罪[礼](Expiation, Expiatio) 赎罪节(Day of Atonement, Dies Expiationis) 赎罪盖(Propitiatory, Propitiatorium)
赎过祭(Guilt-offering) 铸像(Gods of Cast Metal) 鹧鸪(Partridge, Perdix) 鼹鼠(Mole, Mustela)
显示(Epiphany, Epiphania) 显现(Apparition, Apparitio) 显圣容(Transfiguration, Transfiguratio) 体育场 [运动场](Sports-stadium)
鹫(Bearded Vulture, Haliaetus) 鹭鸶(Cormorant, Charadrius) 瘫痪(Paralysis) 癫(Madness, Amentia)
灵魂(Soul, Anima) 鹰(Eagle, Aquila) 盐(Salt, Sal) 盐谷(Valley of Salt, Vallis Salinarum)
盐城(City of Salt, Civitas Salis) 蛮夷(Barbarian, Barbarus) 钥匙(Key, Clavis) 鬣狗(Hyena, Hyaena)
赞颂(Hymn, Hymnus) 赞词(Praise, Laus) 驴(Ass, Asinus) 钻石(Diamond, Adamas)
鳄鱼(Crocodile, Crocodilus) 鸬鹚(Fisher-owl, Mergulus) 鹳(Heron, Herodio)  
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聖經辭典目錄
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一劃至三劃
一文  一代 一步、曷默爾、米納、肋特客、貝卡、辛

七 七十賢士譯本 丁香

乃波 乃波 乃波 乃苛 乃爾 乃黎
乃革布 乃弗泰 乃勒烏 乃黎雅 乃漆布 乃托法
乃阿頗里 乃赫米雅 乃赫米雅書 乃巴約特
乃塔乃耳 乃塔尼雅 乃費托亞 乃胡市堂 乃爾加耳
乃爾加耳沙勒責爾 乃步沙次班 乃步匝辣當

人 人格[位格] 人祭 人獸交合 人類通諭 人子

十誡 十字架 十城區 十字記號
十二支派 十二小先知 十二宗徒訓言 十二宗祖遺囑

三館 三松 三位一體奧義 上主

上主的日子 上主的使者[天主的使者] 上主的僕人
上智的天主通諭

乞丐 千年國說 口唇 大司祭

大王 大魚[塔寧] 大麥 大將軍[辣貝沙克] 大理石
大博爾 大馬士革 大馬士革文件

女人[婦女] 子[兒子] 小麥

山谷、平原 山羊 山中聖訓

工人[奴僕、臣僕、酬資]

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四劃
不潔 不誤性 中保 中文聖經譯本 丹

五城 五書 五臟 五穀
五旬節 五卷經

什一之物 仁愛 仁慈 仆洛曷洛 仆托肋買 仆托肋米
仇恨 「仇恨」-史特納 元首 元首職權 公函
公議會 六藝 分娩 分裂[黨派] 分封侯 切肋敘利亞

厄東 厄里 厄爾 厄耳 厄拉 厄拉谷
厄藍 厄林 厄隆 厄隆 厄明 厄法
厄法 厄蘭 厄堂[厄堂曠野] 厄堂 厄娃
厄巴耳[敖巴耳] 厄巴耳 厄貝爾 厄德勒 厄革隆
厄胡得 厄羅音  厄拉特  厄里亞 厄里叟 厄里沙
厄里買 厄里雍 厄革隆 厄刻龍 厄路耳 厄呂瑪
厄瑪烏 厄諾士 厄弗所 厄弗所書 厄弗得[披肩]
厄斐龍 厄勒客 厄撒烏 厄色尼 厄斯里 厄塔寧
厄耳卡納 厄耳科士 厄耳瑪丹 厄耳特刻 厄里雅金 厄里法次
厄里烏得 厄拉撒爾 厄瑪奴耳 厄派乃托 厄帕夫辣 厄弗辣因
厄弗辣因 厄弗辣大 厄辣斯托 厄市苛耳 厄市陶耳 厄特巴耳
厄烏提曷 厄敖狄雅 厄撒哈冬 厄則克耳書[厄則克耳] 厄斯得隆
厄斯德拉  厄斯德拉上下[乃赫米雅書] 厄斯德拉卷三、卷四
厄斯德拉默示錄 厄貝雅塔爾[厄彼雅塔爾]
厄肋阿匝爾 厄里厄則爾 厄里默肋客 厄里約頗里
厄克巴塔納 厄丕默尼得 厄帕洛狄托 厄提約丕雅 厄烏 辣桂隆[東北風]
厄貝得默肋客 厄茲雍革貝爾
厄威耳默洛達客 厄肋番廷草紙文件

友弟德  友弟德傳

天 天主[上主、 雅威、 厄耳、 厄羅音、 厄里雍、 至高者]  
天國 天使[使者] 天后 天秤 天主經 天主的山
天主顯現 天上萬象 天主的使者 天主的名字 天主的羔羊 天主的照顧
天主的全副武裝 天主啟示教義憲章

太陽[日頭] 太陽城 太陽神 太古史[創世紀前十一章] 太貝特

夫黎基雅 孔雀 巨人[勒法因、組斤、勒法因平原]

巴耳 巴郎 巴商 巴特 巴阿拉 巴貝耳 (塔)
巴比倫 巴厄沙 巴哥阿 巴胡陵 巴基德 巴拉克
巴路克[巴路克先知書] 巴路克書 巴路克默示錄
巴路克第三默示錄 巴摩特 巴辣巴 巴辣克 巴耳貝克
巴耳塔撒 巴耳則步布[貝耳則步、魔王] 巴耳責豐
巴力斯坦、平原[聖地、地理] 巴力斯坦考古的發掘  巴爾耶穌
巴爾納伯 巴爾納伯大事錄和致命錄 巴爾撒巴 巴爾提買 巴爾齊來
巴色瑪特 巴特舍巴 巴耳哈祚爾 巴耳培敖爾[培敖爾] 巴爾苛刻巴
巴爾多祿茂[納塔乃耳] 巴爾多祿茂大事錄 巴斯卦羔羊  

幻身論 心 戶籍紀 戶口登記
手 手指 手臂 支派

文體類型 文體形式批判學 斗 日[日子] 日頭
月 月亮 木 木納松 比喻[新約中的比喻]
比拉多 水[活水] 水蒼玉 火 火把 火窯
父親[阿爸] 父母 牛 牛膝草 王冠

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五劃
丕洛 丕雄 丕通 丕斯加 丕貝色特 丕乃哈斯
丕息狄雅 丕哈希洛特 世代

主、主人 主日 主的語錄 主的復活 代兄弟立嗣律

以色列 以色列國 以色列遺民[遺民] 以民曠野行程

兄弟 可憎之物 出神 出谷紀

加音 加拉 加得 加約 加林 加納
加特 加步耳 加耳乃 加肋布 加黎雅 加色丁
加阿耳 加巴達[石舖地] 加達辣 加里雍 加勒布
加非托爾 加革米士 加爾默耳 加爾瓦略 加俾額爾 加里肋亞
加瑪里耳 加默里耳 加特黎孟 加特赫費爾 包皮

匝豐 匝開 匝凱[匝刻約] 匝汪 匝匝
匝拜 匝多克 匝耳孟 匝爾堂 匝巴得 匝巴泰
匝步得 匝雇爾 匝刻約 匝諾亞 匝貝狄 匝耳摩納
匝爾法特 匝貝狄耳[匝貝狄爾] 匝加利亞  匝加利亞書  匝加利亞歌
匝默組明 占卜[招魂術]

卡步 卡納 卡納谷 卡爾頗 卡德士
卡德士巴爾乃亞[卡德士] 卡爾納殷
卡帕多細雅 古民族的分佈 召選

史學 史羅 史米 史孟 史曷爾[埃及河]
史羅亞 史默紅 史默龍 史納爾 史斐辣 史沙克
史托頗里

司祭、大司祭[神品] 司祭城 司祭法典 四書 四散的以民
外衣 外方人[寄居、僑民] 外邦歸化的基督徒

奴僕 奴默尼 奶 奶餅

尼羅河 尼散 尼苛勞[尼苛勞黨] 尼苛勞黨 尼革爾
尼默辣 尼默陵 尼尼微 尼普爾 尼貝哈次 尼加諾爾
尼苛德摩 尼苛頗里 尼默洛得 尼色洛客

左爾[提洛] 左罕[塔尼斯] 左哈爾 左法爾 左赫肋特

布拉斯托 平原 平行體 幼鹿 幼發拉的
弗肋貢 打獵[獵人、獵物] 未錄主言
末世論 末日審判[審判]

本都 本性 本希農 本雅明

正經 正義 母牛[紅母牛] 母親
民長[民長紀] 永遠 玉石、寶石 玉髓 玉蜀黍

瓦片 瓦士提 甘達刻 生命 生命冊 生命樹
甲蟲狀圖章 申命紀
白冷[貝特肋恆] 白鷲 白松香 白瑪瑙
皮囊 石、磐石 石榴 石油 石柱 石舖地

立像[鑄像、神柱、彫像]

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六劃
伊甸 伊壁鳩魯派 伍茲 休書 充軍[流徙、移民]
先知、先知職責[預言] 先存 光明 光榮 光榮頌
全能者 全燔祭[燔祭] 再來 刑罰、懲罰 列王紀

印圖章[印璽] 印度 名字

地、大地 地獄 地理 地中海 地質時代

多丹 多克 多堂 多默 多默大事錄
多爾[納法特多爾] 多厄格 多爾卡 多神教 多夫制
多妻制 多彼雅 多俾亞 多俾亞傳[多俾亞、托彼特]

多貝辣特 夸爾托 字母
字母順序詩 宇宙、世界 宇宙觀[深淵]
 
安慰 [安慰之聖神]誦諭 安德肋 安德肋大事錄
安息日 安息日路程 安息年 安息油液 安提帕 安提帕特
安多尼堡 安多尼苛[安得洛尼科]
安提約古 安提約基雅 安得洛尼科

年 年齡

托布 托拉 托辣 托彼特 托彼雅 托斐特
托加爾瑪

收葡萄節 早熟的無花果 旭日 朱紅、紫紅 次經
死亡 死海 死海文件 死人復活
泛巴比倫主義 灰 百夫長 百合花

米加 米羅 米納 米辣 米加雅 米加耳
米該亞  米該亞書  米革龍 米德楊 米耳公、摩肋客
米肋托 米黎盎 米息雅 米市納 米沙耳 米茲帕
米德辣市 米革瑪斯 米提肋乃 米革多耳 米革達耳加得

羊 羊門 羊棧 羊皮卷
老年 老鼠
肉[肉身] 肉身 肉身復活[死人復活、復活] 肉桂

肋未[肋未人、肋未支派] 肋未人 肋未城[司祭城]
肋未紀[聖潔法典、司祭法典] 肋未支派 肋未遺囑 肋阿
肋沙 肋巴納 肋哈賓[人] 肋慕耳 肋特客 肋突興

臣僕 自然、本性 自由 自由人

至高者 舌[誹謗]

色阿[斗] 色巴、舍巴 色拉 色貢多 色依爾 色婁苛一世
色婁基雅 色爾爵(保祿) 色斐特 色辣芬[愛火天使]
色辣雅 色魯格 色威乃 色法辣得 色法瓦因

艾農 艾斯德爾  艾斯德爾傳
血[窒死] 血田 血仇 行星 衣服

西乃 西瓜 西滿、息孟 西滿和猶達大事錄 西默盎
西默盎歌 西班牙

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七劃
伯達尼 伯多祿 伯多祿前後書
伯多祿大事錄 伯多祿默示錄 伯多祿和安德肋大事錄
伶鼬(鼴鼠) 位格 佔有物

克爾[克爾哈勒斯、克爾赫勒斯] 克士 克雄 克汪
克德龍 克勞達 克勞狄[喀勞狄] 克肋孟 克里特
克羅帕 克勞狄雅 克婁帕達[克婁帕特辣] 克黎雅特
克黎約特[克黎約特赫茲龍、依斯加略] 克爾哈勒斯 克爾赫勒斯 克黎雅塔殷
克貝洛特阿塔瓦 克黎雅特耶阿陵 克黎約特赫茲龍

初果[薦新祭] 判官 利息 利比亞 君主政體
含 吳爾巴諾 「吾主!來罷!」 告解聖事

呂考尼雅 呂斯特辣 呂撒尼雅
夾注 妓女 孝敬父母 巫術[術士]

希望、望德 希臘 希耳 希農山谷"神視谷"[本希農]
希蘭 希威人 希伯來(人)[哈彼魯] 希伯來書 希伯來語文
希臘主義 希克索斯[王朝] 希耳克雅 希則克雅

弟鐸 弟鐸書 弟茂德 弟茂德前後書
 
忍耐 忒辣芬 成義 投石器 杏樹
杜瑪 杜辣[平原] 杜松 步次 步齊
沉香、蘆薈 沐浴 沒藥
 
沙隆 沙龍 沙瑪 沙番 沙委[谷] 沙法特
沙非爾 沙耳賓 沙米爾 沙烏耳 沙沙克
沙阿拉賓[沙耳賓] 沙得辣客 沙耳提耳 沙默加爾 沙耳瑪乃色
 
狄納 狄朋 狄達瑪 狄雅納 狄約尼削 狄約勒斐
 
皂莢樹 私慾 肖像[模樣] 肘 肝 良心
芍勒克 見證 角 角石[基石] 言、聖言 言論集
谷木蘭 豆 豆莢
 
貝丹 貝卡 貝耳 貝爾 貝納雅 貝勒阿
貝洛雅 貝洛特 貝特耳 貝特辣[磐石][培特勒、色拉]
貝特商[史托頗里] 貝突耳 貝則克 貝耳沙匝 貝耳則步
貝里雅耳 貝爾則特[貝勒阿] 貝爾舍巴 貝勒尼切 貝特阿文
貝特曷龍 貝特肋恆 貝特法革 貝特賽達 貝特匝達 貝特族爾
貝匝肋耳 貝耳特沙匝 貝特培敖爾 貝特舍默士
 
赤玉 走廊 辛 邪淫
 
里諾 里達 里貝納 里狄雅
里基雅 里息雅 里外雅堂 里息瑪苛

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八劃
乳母 乳酪 乳香 乳香樹
 
亞當 亞納 亞郎  亞述 亞巴郎[亞巴辣罕]
亞巴辣罕 亞伯爾 亞毛斯 亞毛斯書  亞納斯 亞細亞
亞細亞省省長 亞北底亞 亞北底亞書[亞北底亞]
亞肋路亞 亞美尼亞 亞歷山大 亞歷山大巴拉
亞歷山大里亞 亞歷山大辣[女王] 亞歷山大雅乃烏斯
 
使者 來臨[再來] 侍衛 供桌 餅、供餅  
 
依賴 依辣 依史 依貝散 依貝贊 依弗大
依辣得 依撒格 依沙依 依史雅 依貝肋罕 依加波得
依達斯貝 依德阿拉 依杜默雅 依科尼雍 依里黎苛 依默納約
依爾卡諾 依斯加略 依撒伯爾 依撒加爾 依撒意亞
依撒意亞(書)[依撒意亞] 依撒意亞升天錄 依市巴耳[依市波舍特]
依市瑪耳 依塔瑪爾 依突勒雅 依次勒耳 依則貝耳 依耶阿巴陵
依費塔赫耳 依市波舍特 兔子 兩文銅錢
 
刻南 刻達爾 刻德士 刻哈特 刻依拉 刻納次
刻尼人 協刻耳 協敖耳
 
叔能 叔爾 叔默爾 叔拉米特 叔提雅人[阿市革納次]
 
取潔禮 取潔水 和好 和平 垃圾[廢物]
夜 夜鷹 夜更 奇蹟、異事[神蹟]
妾、姘居 季黎諾 官紳 官員
 
宗祖 宗教[唯一神論] 宗徒、使徒 宗徒會議 宗徒諭文
宗徒教理 宗徒教訓 宗徒大事錄
居魯士 岳厄爾 岳厄爾書[岳厄爾]
帕佛 帕蘭 帕特摩 帕塔辣
帕耳米辣(塔瑪爾)[塔德摩爾] 帕爾默納 帕爾瓦因 帕特洛巴
帕特洛斯 帕提雅人 底比斯 底格里斯
 
彼耳哈 彼耳漢 彼布羅斯 彼耳達得 彼提尼雅
性 承繼產業 披肩 抵押 拈鬮
 
拉班 拉基士 拉依士[拉依沙] 拉依沙 拉默客
拉爾撒 拉撒雅 拉匝祿 拉刻待孟 拉丁通行本
拉丁文譯本[拉丁通行本]
 
招魂術 拘留所 昆突默米 明多 朋友、友誼 杯爵
東方[旭日] 松樹 欣 欣提赫 武器
毒藥 毒蛇[虺] 毒龍 河馬 河西州 油
 
法郎 法律 法利塞 法奴耳
 
波津 波斯 波斯波里 波阿次 波責辣 波納爾革
 
注解(插句) 爬蟲 牧人 牧函 狐狸
狗 狗熊[熊] 玫瑰 知善惡樹 穹蒼 肩
 
舍巴 舍根 舍拉 舍瑪 舍特 舍布納
舍巴陵 舍基納 舍瑪雅 舍慕耳 舍沙客 舍默士泉
舍巴尼雅 舍法提雅 舍市巴匝 舍阿爾雅叔布 花
 
金(金子) 金牛 金門 金屬
 
長子 長老 長蟲 長壽[老年] 長春樹
 
門 門框[經匣] 門徒 門簾[帳幔] 門非斯[摩夫、諾夫]
 
阿布 阿爸 阿干 阿甘[雅甘] 阿狄
阿苛、仆托肋買 阿歆 阿蘭 阿們(阿孟)
阿孟[阿孟子民、阿孟神] 阿孟 阿辣 阿撒
阿巴冬[阿頗隆] 阿巴陵 阿貝冬 阿彼雅 阿彼布
阿彼蘭 阿彼瑟 阿彼胡 阿加得 阿加格 阿苛爾
阿達爾(月) 阿達爾 阿得明 阿德瑪 阿杜藍 阿杜明
阿基士 阿古爾 阿哈布 阿哈雅 阿哈次 阿希加
阿希雅 阿雅隆 阿耳斐 阿瑪撒 阿瑪賽 阿默農
阿默蘭 阿摩茲 阿納克 阿費克 阿丕斯
阿丕約[市場]  阿頗羅 阿頗隆 阿桂拉 阿爾農
阿辣巴[荒野] 阿剌伯 阿辣得 阿撒耳 阿撒夫
阿協爾 阿舍辣 阿史瑪 阿塔路 阿塔陵 阿左托
阿貝乃爾 阿貝沙隆 阿彼蓋耳 阿彼烏得 阿彼肋乃 阿彼沙格
阿多尼雅 阿格黎帕 阿革波爾 阿哈齊雅 阿希諾罕 阿希約爾
阿刻辣賓[阿卡巴特乃] 阿瑪革冬 阿瑪爾納(文件)
阿瑪肋克 阿瑪責雅 阿摩黎人 阿辣烏納 阿納尼雅 阿頗羅尼
阿爾特米[狄雅納] 阿辣辣特(山) 阿洛厄爾 阿黎約客
阿法撒得 阿斯摩太 阿斯摩乃(王朝) 阿巿多得[阿左托]
阿巿刻隆 阿巿塔特 阿秀厄洛 阿塔加提
阿塔肋雅 阿塔里雅 阿匝黎雅 阿匝則耳 阿貝得乃哥 阿彼默肋客
阿彼納達布 阿希默肋客 阿希托費耳 阿卡巴特乃 阿默辣斐耳 阿米納達布
阿帕革沙得[阿法撒得] 阿勒約帕哥 阿黎瑪特雅 阿撒辣默耳 阿市革納次
阿市托勒特[阿巿塔特] 阿塔薛西斯 阿貝耳默曷拉  
阿德辣默肋客 阿多尼貝則克 阿多尼責德克
阿蘭納哈辣因 阿黎斯托步羅 阿塔爾加提斯[阿塔加提]
阿耳法和敖默加 阿黎斯特雅(書信) 阿貝耳貝特瑪阿加
阿市塔特卡爾納殷
 
附魔 雨[雨季、春雨、晚雨] 雨季 青玉
非革羅 非肋托 非羅羅哥 非拉德非雅

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九劃
保祿 保祿大事錄 保祿默示錄 保祿三次傳教行程
信友 信德、信心 信德的寄托 冠冕[王冠]
 
則納 則堂 則巴黑 則彼納 則步達 則步耳
則步隆 則厄布 則革爾 則辣黑 則勒得 則勒士
則烏斯[則烏斯奧林比亞、約威斯、猶不忒] 則烏斯奧林比亞
則巴狄雅 則加黎雅 則魯巴貝耳 前驅
 
敘爾提 敘利亞 敘利亞文譯本 哀悼者 哀歌
 
哈蓋[哈蓋書] 哈蓋書 哈依 哈曼 哈孟
哈蘭 哈陵 哈雄 哈巴谷  哈巴谷書 哈彼魯
哈加達 哈加爾 哈波爾 哈達得 哈達撒 哈基拉
哈拉黑 哈拉卡[經外法律] 哈肋耳(聖詠) 哈瑪特
哈摩爾 哈摩辣 哈納尼 哈乃斯 哈諾客 哈諾客書
哈辣得殿宇 哈息待黨 哈叔布 哈突士 哈威拉 哈匝耳
哈祚爾 哈革爾人 哈得辣客 哈刻達瑪[血田] 哈耳胡耳
哈慕辣彼 哈納尼雅 哈沙彼雅 哈茲洛特 哈巴漆尼雅 哈達得黎孟
哈達德則爾 哈納乃耳(堡) 哈匝爾厄南[提貢]
哈沃特雅依爾 哈匝爾阿達爾
 
姦淫 客人[旅客、款待] 客棧 客納罕
宣講 宣福辭 宦官 度量衡 度量衡幣制與公制比較表
恨、憎惡 (仇恨) 扁豆 扁柏 拜突里雅
拯救[救恩、救贖] 按手禮[覆手] 施捨
星辰[晨星] 星期 春雨
 
曷隆 曷爾 曷蘭 曷楞 曷黎[曷黎人]
曷黎人 曷撒[胡沙] 曷巴布 曷狄雅 曷弗尼
曷默爾 曷斐辣 曷爾瑪 曷勒布 曷勒士[哈基拉]
曷沙雅 曷舍亞 曷達委雅 曷洛納因
 
架上七言 柏木 柱 柳樹 柳樹河
段落 泉源 洗滌 洗禮、聖洗聖事
洛德 洛多 洛士 洛革耳泉 洞穴、山洞 流徙
洪水 活水 玻璃 珍珠 盾牌 祈禱、禱告
科厄 科爾班[獻儀]  科辣黑 科爾乃略
突明 突巴耳 突巴耳加音
 
約書 約櫃[贖罪蓋] 約伯 約伯傳[約伯]
約堂 約但[河] 約納  約納書 約納的兒子 (若望的兒子)
約培 約蘭[耶曷蘭] 約楞 約阿布
約阿士[耶曷阿士] 約厄耳 約安納 約哈南 約雅津
約雅達 約雅金 約刻堂 約納堂 約色夫 約史雅
約叔亞 約威斯 約阿哈次 約革貝得 約雅黎布 約刻默罕
約刻乃罕 約刻特耳 約沙法特 約匝巴得[耶匝巴得]
 
紅海 紅母牛 紅瑪瑙
美索不達米亞[阿蘭納哈辣因、帕丹阿蘭]
 
耶穌 耶穌升天 耶穌基督[先存] 耶穌基督的族譜
耶穌基督的兄弟 耶穌童年史 耶穌受試探 耶穌苦難史
耶穌下降陰府 耶穌基督的墳墓 耶胡 耶辣
耶步斯人  耶達雅 耶狄達 耶杜通 耶厄耳 耶希耳
耶曷蘭 耶依耳 耶里哥 耶斐特 耶勒得 耶洛罕
耶魯沙 耶舍爾 耶叔亞 耶叔戎 耶特爾[雅提爾]
耶太特 耶烏士 耶烏茲 耶苛尼雅[約雅津、苛尼雅]
耶狄厄耳 耶卡默罕 耶谷提耳 耶肋米亞  耶肋米亞書 耶辣默耳
耶辣頗里 耶勒米雅 耶勒摩特 耶曷阿士 耶黎摩特[耶勒摩特]
耶匝巴得 耶路撒冷[達味城、金門] 耶路撒冷聖經學院
 
背叛
 
胡肋 胡番 胡帕 胡爾 胡荽
胡瑟 胡沙 胡茲 胡科克 胡耳達
 
致命 苛爾 苛尼雅 苛辣匝因
 
若翰 若瑟 若瑟夫 若望 若望福音 若望書信
若望夾註 若望默示錄[默示錄] 若望大事錄 若蘇厄  若蘇厄書
 
苦衣 苦菜 苦艾、茵蔯 苦膽
虹、虹霓 虺 訂婚 計劃、機謀 貞女 貞潔
軍隊 軍旅 軍營、營地 軍餉
迦薩 迦拉達 迦拉達書
重建節 重寫的羊皮卷 面[容貌] 面紗、頭巾
 
革巴 革辣 革巴耳 革巴爾[河] 革德辣 革多爾
革哈齊 革瑪辣 革摩士 革爾雄 革爾熊 革辣爾
革辣撒 革辣撒地區 革黎特 革黎斤 革魯布
革魯賓[革魯布] 革叔爾 革則爾 革則爾曆 革勒提人
革達里雅 革瑪黎雅 革乃撒勒[基乃勒特]
革責瑪尼 革多爾老默爾
 
音樂、樂器[號角] 風 飛鳥[鷺鷥] 食物[食糧] 食糧
香柏[木] 香料 香草、香料 香膏 香祭 香肉桂
香菖蒲[丁香]

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十劃
倫理學 冥府 原罪 原文 原始福音 原祖父母
 
哥藍 哥笙 哥笙 哥倉 哥肋雅 哥羅森城
哥羅森書 哥默爾 哥耳哥達 哥爾基雅 哥格--瑪哥格
 
哲學 埃及 埃及河 埃及十災 埋葬 城市
宮殿 宴席 家庭 容貌 庭院
 
恩許[許諾] 恩寵[救恩史] 恩多爾
恩加寧 恩革狄 恩厄革拉因
 
息紅 息拉[息耳瓦諾] 息孟 息寧 息辣
息汪 息貝開 息貝瑪 息哈爾 息色辣 息貝辣因
息耳瓦諾 息辣谷撒 息彼拉神諭
 
拿步高 拿爾多[香膏、甘松] 旁非里雅 旅客
時間 時辰[夜更] 書卷[生命冊] 書信、函 書法
校勘 核桃 格林多城 格林多前後書 桑巴拉特
海洋 海鷗 海豚 海豚皮[海豚]
 
烏木 烏鴉 烏藍 烏來 烏爾 烏匝
烏黎雅 烏黎耳 烏魯客[厄勒客] 烏匝耳 烏齊雅
烏齊耳 烏加黎特[辣市沙木辣] 烏陵和突明 烙印[紋身]
 
特瑪 特曼 特貝茲 特科亞 特瑪赫 特爾爵
特辣黑 特黎豐 特洛阿 特烏達 特爾突羅 特辣曷尼
特黎費納 特黎佛撒 特黎頗里 特洛基良 特洛斐摩
 
病症 病傅聖事 真珠 真理 砸死
祚巴 祚辣 祝福 祝聖 祝聖聖殿節[重建節]
 
神視 神聖 神品 神像、忒辣芬 神蹟
神柱 神諭、斷語 神話
神恩 神秘教、奧秘 神通法 神聖賣淫
 
納鴻  納鴻書  納因 納堂 納阿瑪[納阿瑪人]
納阿瑪人 納阿曼 納巴耳 納巴泰 納達布 納赫雄
納曷爾 納約特 納納雅 納敖米 納匝肋[納匝肋人]
納匝肋人 納齊爾[獻身者]  納波尼杜 納哈拉耳 納斐塔里
納斐突歆 納爾基索 納塔乃耳 納波頗拉撒 納法特多爾
 
素祭 紡織
 
索多瑪 索帕特爾 索福尼亞 索福尼亞書  索息帕托 索斯特乃
索斯塔托
 
紋身 羔羊 翁[厄里約頗里] 耕德巴 耕格勒
胸衣 致舒阿爾樞機主教函 航海 茴香 茵陳
荊棘 草木 荒野 蚊蚋 訓道篇 豹
豺狼 財富 起誓、誓詞[發誓、發虛誓] 追源學
酒[收葡萄節] 釘在十字架上 閃 隼
馬 馬廄、棚欄 馬其頓 馬爾谷 馬爾谷福音[馬爾谷]
骨匣 高丘、丘壇[巴摩特]

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十一劃
假基督 偵探 偶像崇拜 偷盜[盜竊]
 
勒洪 勒耿 勒森 勒斤 勒宗 勒伍
勒加布 勒基雍 勒曷布 勒法耳 勒法因 勒法因平原
勒非丁 勒烏本 勒烏瑪 勒哈貝罕 勒曷波特[勒曷波特依爾]
勒曷波特依爾 動物 唯一神論
 
啟示 啟蒙師 商業 國王 國曆新年
 
培達雅 培卡黑 培科得[人] 培肋格 培肋提 培特勒
培奴耳[培尼耳] 培敖爾 培爾革 培爾叟 培爾息
培勒雅 培勒茲 培黎齊 培托爾 培卡希雅 培肋舍特
培路息翁 培爾加摩 培勒茲烏匝
 
基石 基督 基督徒[信友] 基督的奧體[奧體]
基督的恐慌 基督受舉揚 基紅 基羅 基廷 基貝亞
基貝紅 基貝通 基德紅 基勒乃 基色婁[月] 基雅撒勒
基耳波亞 基耳加耳 基肋阿得 基里基雅 基乃勒特 基爾加士
 
堅振聖事 婉曲語[認識] 婚姻[多夫制、多妻制] 婦女
娼妓 執政 執事 宿命論 寄居
帳幕製造術 帳棚、帳幕、會幕 帳棚節 帳幔
彫像 彫尼索 彫斯苛洛
得魯息拉 得撒洛尼[城] 得撒洛尼前後書
患癲癇病者 情慾[私慾] 探子[偵探] 教會
教師、法學士[啟蒙師] 教育 教訓 教理講授 教派
救恩 救恩史 救贖、救主
 
敖格 敖難[敖難淫行] 敖難淫行 敖諾 敖巴耳
敖貝得 敖德得 敖默黎 敖尼雅 敖斐耳 敖非爾
敖弗尼 敖爾難[阿辣烏納] 敖爾帕 敖勒布 敖巴狄雅
敖羅斐乃 敖乃息摩 敖特尼耳 敖托息雅 敖貝得厄東 敖乃息佛洛
敖曷拉與敖曷里巴
 
族譜 族爾 晚雨 晚餐 晚餐廳
晨星 曼陀羅 桶 梁托頗里殿宇
梅瑟 梅瑟五書 梅瑟升天錄 梅瑟默示錄[喜年紀]
殺人 淫婦、妓女[賣淫] 淮羅 深淵
混沌 琉璃 盔甲 眼瞎
祭祀[贖罪祭、贖過祭、犧牲、舉祭、薦新祭、馨香祭]
祭品  祭壇 祭邪神之物
移民 窒死 笙
紫晶 紫紅色 紫寶石 細麻[麻] 細麥麵 組斤
絆腳石 羚羊 荷默爾[苛爾] 莠草、稗子[莠子]
虛無、虛物、空虛 虛偽 蚱蜢 蛇 術士
袋、苦衣[喪服] 許諾 貧窮 貨幣 貪婪
 
責波殷 責勒達 責魯雅 責瑪辣因 責法尼雅 責羅斐哈得
軛 造物主 酗酒
野狗 野牛 野羊 野驢 野葡萄 野桑樹
野橄欖 陰府[協敖耳] 陰間[冥府]
陶工 陶器 雪 雪花石膏[玉瓶]  
魚[漁夫] 鹿[幼鹿] 麥 麻 麻雀

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十二劃
傅油 凱撒 凱撒勒雅 割損禮

創造[造物主] 創世紀 創世紀前十一章
創世六日工程 勞狄刻雅 喀勞狄 喜年 喜年紀
喪禮[埋葬] 喪期 喪服 堡壘[塔]
報復[報復律、血仇] 報復律 報應[賞罰] 奠祭
寓言 寓意說 廂房 強盜 復活
惡表[絆腳石] 惡表山[橄欖山南]
掌 掌權者 揀選、召選

提貢 提孟 提洛 提貝尼 提庇留 提達耳
提希苛 提刻瓦 提默納[提默納黑] 提摩太 提斐撒
提爾匝 提郎諾 提辣斯 提斯貝 提市貝[人] 提庇黎雅
提雅提辣 提默納達 提默納黑 提爾哈卡 提突瑪尼
提默納赫勒斯 提默納特色辣黑[提默納達、提默納赫勒斯]
提革拉特丕肋色爾

散民[四散的以民] 散提苛 散乃黑黎布 斑鳩

斐理伯[城] 斐理伯書 斐理伯[斐理伯城]
斐理伯大事錄 斐理斯

斯巴達 斯蓋瓦 斯米納 斯塔狄 斯塔特 斯塔輝
斯德望 斯特法納 斯多噶派

普耳 普農 普特 普登 普陵節
普黎斯加[普黎史拉] 普黎史拉 普提法爾

智慧 智慧書 智慧篇
朝拜、叩拜[欽崇] 朝露 棄絕 棄絕自己
棍杖 植物 棕樹、棕櫚樹 欽崇 款待

無信、失信 無酵餅[無酵節] 無酵節 無花果 無神論

猶大[猶達] 猶太 猶太教 猶太基督徒 猶達[加里肋亞人]  
猶達書、猶達[達陡] 猶他 猶達斯 猶里約 猶不忒
猶大瑪加伯

琴 番紅 畫眉
異端、異端人[教派] 異民、外邦人 痛悔
發誓 發虛誓 發亮的金屬 盛會山 盜竊 硫磺
稅 稅吏 童貞、貞女 腎[腰]
腓尼基 腓尼斯 菖蒲

象 象牙 象徵、象徵論 象徵行為 象形文字

費肋孟 費肋孟書[費肋孟] 賀三納 雁

雅歌 雅典 雅賓 雅甘 雅刻 雅肯
雅明 雅笙 雅松 雅津 雅威 雅汪
雅巴耳 雅貝乃[雅木尼雅] 雅貝士 雅貝茲 雅波克
雅各伯、[(長)雅各伯(宗徒)][(次) 雅各伯] 雅各伯泉
(長)雅各伯[宗徒] (次)雅各伯 雅各伯書 (長)雅各伯大事錄
(次)雅各伯大事錄 雅杜亞 雅厄耳 雅哈特 雅哈茲
雅依爾 雅依洛 雅非亞 雅非亞 雅黎布
雅叔布[舍阿爾雅叔布] 雅提爾 雅則爾 雅貝乃耳 雅哈齊耳
雅赫則雅 雅刻默罕[約刻默罕、耶卡默罕] 雅木尼雅 雅敖斐特
雅爾慕特 雅洛貝罕 雅匝尼雅 雅斯提雅革

雇士 雇特 雇商黎沙塔殷

雲、雲彩 雲杉樹、松樹 項鏈 飲料
黃蜂 黃瑪瑙 黍米

黑暗 黑落德 黑落德黨 黑落狄雅 黑落狄雍
亂倫 傭工 傳授[聖傳] 園

塔 塔寧 塔貝耳 塔彼達 塔冷通
塔瑪爾 塔瑪爾 塔慕次 塔納客 塔尼斯 塔普亞
塔爾索 塔爾堂 塔德摩爾 塔耳慕得[革瑪辣]
塔培乃斯 塔爾古木[譯釋] 塔爾史士
塔爾塔克 塔黑培乃斯 塔里塔,古木 塔納特史羅

十三劃

塘鵝 塞浦路斯 奧體 奧古斯都 嫁奩、妝奩 愚昧

愛德 愛宴 愛火天使

意志、旨意 意大拉 意大利 意大利營

搶匪[強盜] 敬禮[舊約]

新[培路息翁] 新月[月朔] 新約 新約徵引

會堂 會幕 楔形文字
楊樹 楊布黎 楓樹 榆木 榆樹
楞番[克汪] 殿宇 殿稅 煉獄 熙雍 猿猴
獅子 痳瘋 盟約[新約、禮儀、舊約]
睡眠 碑碣 禁食[齋戒] 稗子

經文 經義 經師 經匣 經外法律

罪 罪赦 義子

聖統制度 聖經 聖經書目[正經,次經] 聖經譯文 聖經抄卷
聖經作者 聖經古譯本[聖經譯文] 聖經年代 聖經解釋學[校勘]
聖經批判學 聖經委員會 聖經原文用語[原文] 聖經詞彙合引
聖經中的動物 聖經中的植物[植物] 聖經中的哲學
聖詠集 聖潔法典 聖事  聖神[精神] 聖地 聖地地誌
聖殿、殿宇[庭院、廂房] 聖家逃亡埃及  
聖體聖事[彌撒] 「聖神默感」通諭

腰帶 腳[腳凳] 腳凳 萬軍的上主 韭菜
葉瑟[依沙依] 葛法翁 葡萄樹 葡萄園 號角
蜂、蜜蜂 蜂蜜 解經的串鍊
解決夫妻疑忌法 試探、誘惑[耶穌受試探]
詩歌[平行體] 跟隨 跪伏

路加 路加福音[路加]
路丁、路得 路次 路基猶 路基約

載伯德 農業 道路 逾越節[巴斯卦羔羊] 運動場

達貢 達瑪 達陡 達陡大事錄 達味 達味城
達夫乃 達理阿 達理克 達瑪黎 達尼爾
達尼爾書[達尼爾]  達瑪奴達  達耳瑪提雅

酬資 鉛

預定[宿命論] 預言 預像、預像論 預備日


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十四劃至十五劃
僑民 僕役[執事] 偽經 圖書館 夢 寡婦
寧法 對觀福音問題 搾酒池
槍矛、標槍 槐樹 滷汁 漁夫

漆巴 漆冬 漆拉
漆茲 漆頗辣[史斐辣] 漆德克雅 漆刻拉格

熊 獄函

瑪瑙 瑪待 瑪冬 瑪紅 瑪納 瑪尼
瑪辣 瑪黎 瑪撒 瑪薩 瑪士 瑪堂
瑪竇 瑪竇福音[瑪竇] 瑪竇大事錄 瑪阿加 瑪加伯
瑪加伯上下 瑪加丹  瑪哥格 瑪基爾 瑪刻達 瑪耳曷
瑪默勒 瑪納恒 瑪諾亞 瑪勒沙 瑪利亞
瑪利亞的讚詞 瑪爾大 瑪弟亞 瑪阿辣特
瑪阿色雅[曷沙雅] 瑪哈納因 瑪格達拉 瑪革洛
瑪革培拉[山洞] 瑪拉基亞 瑪拉基亞書[瑪拉基亞] 瑪拉肋耳
瑪爾杜克 瑪撒達堡 瑪塔提雅 瑪提提雅 瑪索辣經文

監獄 監督 堿

福音 福音合編 福音對觀 福依貝 福突納托

精神 綠玉 綢緞 翡翠 舞蹈
蒙選的[姊妹] 蒜 蒲草 蓖麻 蒼玉
蒼蠅 蒼鷹 蓋法 蓄水池 蜥蜴 蜜餅
蜘蛛 認識 誓願、許願
誕生 誘惑 語言神恩 豪郎

赫藍 赫里 赫隆 赫曼 赫特 赫貝爾
赫貝龍 赫耳朋 赫肋弗 赫肋茲 赫爾瑪 赫爾孟
赫市孟 赫市朋 赫特隆 赫茲龍 赫略多洛 赫摩革乃
赫爾默斯[默爾雇黎] 赫辣克肋 赫拉頡利圖斯

辣巴 辣彼、辣步尼 辣高 辣瑪 辣豐
辣阿瑪 辣步尼 辣傑斯 辣古耳 辣黑耳 辣哈布
辣法耳 辣齊斯 辣布瑪格 辣布撒黎 辣貝沙克
辣瑪塔因[納約特] 辣默色斯
辣布塔巴歆 辣市沙木辣 辣摩特基肋阿得

酵母 銀[銀錢] 銀庫 銅 銅海
頗里約 頗提約里 頗爾基約斐斯托[斐斯托] 飾物、首飾 鳶

齊夫 齊弗 齊匝[匝匝]
齊耳帕 齊革黎 齊默黎 齊弗龍

墨 墳墓[耶穌基督的墳墓]  審判 寬恕

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十六劃以後
德、德行、德能 德丹 德羅 德納 德彼爾
德波辣 德里拉 德瑪斯
德爾貝 德訓篇 德默特琉 德敖斐羅

廟 廟倡 廟妓

廢物 廢址 廢墟 廢書庫

慶節[節期] 慕辣托黎書目殘卷

摩丁 摩夫 摩勒 摩阿布 摩拉達 摩肋客
摩黎雅 摩色爾[摩色辣、摩色洛特] 摩色辣
摩爾德開 摩勒舍特 摩色洛特

撒冷 撒拉 撒林 撒摩 撒辣、撒辣依
撒殫 撒貝達 撒雇特 撒杜塞 撒耳加
撒耳瑪 撒耳孟[撒拉、撒耳瑪] 撒拉米 撒羅默 撒羅滿
撒慕爾  撒慕爾紀上下 撒斐辣  撒爾德
撒爾貢[二世] 撒辣依 撒烏耳
撒瑪黎雅[撒瑪黎雅人] 撒瑪黎雅梅瑟五書 撒摩辣刻

數字 樂器 樂園
樓廳[晚餐廳] 樟樹 模樣

歐步羅 歐尼刻 歐瑟亞 歐瑟亞書 歐帕托爾 歐頗肋摩

潔德[貞潔] 熱誠黨 諸邦[異民] 瘟疫 磐石
箴言 節制 節期 糊塗[愚昧] 編年紀 蔬菜
蝎子 蝗蟲[蚱蜢] 蝙蝠 蝦蟆 蝮蛇
賞罰 誹謗 賢士 賣淫 醉酒[酗酒]
醋 鞋 魯富 魯瑪

黎孟[黎孟培勒茲] 黎撒  黎貝加 黎貝拉
黎巴嫩 黎法特 黎特瑪 黎茲帕 黎孟培勒茲

壁虎 曆法、日曆、年曆 [革則爾曆、散提苛]

戰爭 戰利品 戰車司令 擔保 樹木[篤耨香]

樹膠 橄欖樹 橄欖石 橄欖山 橡樹
濃酒 燈 燈臺 燔祭 燕子
盧德  盧德傳 磨

穌爾 穌撒 穌基因人 穌苛特 穌苛特貝諾特

篤耨香 螞蟻 衛隊長[辣布撒黎、辣布塔巴歆]
親 親吻

諾 諾阿孟[諾] 諾布 諾得 諾厄
諾夫 諾巴黑 諾達布 諾法黑 諾費特 諾斯士派

豬 貓 遺民 錢財 錫 閹割
彫像 頭、首 頭髮 駱駝 駝鳥 鴟鵂

默感 默示錄 默示錄文體 默尼 默郎
默龍[胡肋] 默沙 默德巴 默基多 默里達
默乃勞 默納恒 默納協 默納舍 默納舍禱詞 默辣黎
默沙客 默舍客 默叔藍 默西亞[默西亞論] 默基瑟德
默爾雇黎 默黎巴耳 默洛達客、巴拉丹[默洛達客、瑪爾杜克]  
默突沙耳 默突舍拉 默非波協特
默洛達客、巴拉丹 默乃、特刻耳、培勒斯

龍 龍泉 彌撒 彌額爾 應毀滅之物 擬人法
殮布 檀香木 檉柳 環 糞
總督[羅馬總督] 總督府 總領天使 膽[苦膽] 臆羚
舉祭 薛西斯[阿秀厄洛、基雅撒勒] 薦新祭
褻瀆、侮辱 褻聖 謙遜 講說寓言者

避役 避難所 避難城[避難所] 餅[供餅] 鴿子[雛鴿]
鵁鶄、刺謂 黃占 鹿、鹿包 子 齋戒 戴勝
歸化、歸依 歸依猶太教者 獵人 獵物
禮品 禮儀 舊約[盟約 (新約)、敬禮] 舊約的倫理學[倫理學]
藍玉 醫生、醫藥 鎧甲 雛鴿 雜集
雞[雞鳴] 雞鳴 鞭打、鞭刑
題銘 顏色 曠野[荒野] 瀝青

羅得[里達] 羅依 羅馬
羅馬書 羅馬總督 羅特 羅德巴爾

繩索 證據、見證[致命] 離婚
鬍鬚 鵪鶉 寶座 犧牲

獻香[乳香、香祭] 獻儀箱 獻身者 蘆葦 蘇合香

蘇撒納 蘋果樹 馨香祭 鶚 黨派
癩病、痳瘋病[痳瘋] 蘭 蠟 護守天使 護慰者
辯論 鐵 饑荒 騾子 驅魔、驅魔者
魑魅 魔王 魔鬼[撒殫] 灑撒禮

贖罪祭 贖罪[禮] 贖罪節 贖罪蓋 贖過祭

鑄像 鷓鴣 鼴鼠

顯示 顯現 顯聖容 體育場[運動場]

鷲 鷺鷥 癱瘓 癲 靈魂 鷹

鹽 鹽谷 鹽城 蠻夷 鑰匙 鬣狗
讚頌 讚詞 驢
鑽石 鱷魚 鸕鶿 鸛

 

 
一划 一文(Farthing, Quadrans)
    是罗马帝国价值很小的铜币,等于三点零十公分的铜,约合四分之一毛美金。玛窦谓它是小的货币(玛5:26)。马尔谷则以为与小钱同值(谷12:42)。

    见货币。
一划 一代(Generation, Generatio)
    这个希伯来名词的意义非常广阔,并且它的用法已经过《七十贤士译本》进入《新约》的范围。今略述如下:

    指直系后代,即亲生子孙。

    指较远的亲属后代。二者的用法,如「儿子」同(创10:1;11:10;户1:20-42)。

    同一时代的人,尤指同种同族的同辈(创7:1;15:16;户32:13;玛12:32)。

    指人类历史经过一代一代的演变,即所说的世代。这种世代无过去、现在及将来的分别(创9:12;民3:2;依51:9;路1:48;弗3:5,21)。

    指某一同时期人的伦理状态,称「一种人」或「一类人,」或亦称世代(箴30:11;咏14:5;24:6;玛17:17;路11:29-32;若8:44-47)。

    亦用为一切生物,甚至无生物的开端起始,思高本译作「来历」(创2:4)。
一划 一步、曷默尔、米纳、肋特客、贝卡、辛
    一步、曷默尔、米纳、肋特客、贝卡、辛

    (Fathom,Passus;Homer,Gomor;Mna;Lethek,Dimidiumcori;Bekah;Hin)

    见度量衡币制与公制比较表
二划 七(Seven, Septem)
    「七」这个数字,在《圣经》及其他古东方文件上,是屡见不鲜的。它为一切闪语民族是一个据有特殊意义的数字。按现代学者们的意见:它除了有数字上的价值之外,更主要的是它在古东方文件上的象征价值。这种价值的来源与其说是由于古东方人所认识的七个星宿,毋宁说是来自闪语民族所惯用的阴历,亦即是根据月亮盈亏的四个阶段,每一阶段为七天。是以「七」字指示某一阶段或某事物及行为的圆满及终结。加音获得七倍的报复,拉默客七十七倍(创4:15,24)。圣所的灯台有七叉(出25:31-37),意谓上主有全备的光明,是以「七」数成为圣数。时节亦以它来作标准:安息日(出31:15;创1:1-2:3),安息年(出23:10,11;肋25:1-7),喜年(七个安息年,肋25:8)。以民七十年后将获得拯救(耶25:11)。达尼尔七十星期的预言(达9:24)。上主的七位天使(多12:15)。义人每天七次跌倒(箴24:16),占据玛达肋纳的七个恶魔(谷16:9),人应宽恕自己的弟兄七十个七次(玛18:21等)。除此之外,《圣经》的作者在写作的程序上,也受着「七」字的影响,比如:玛窦圣史将耶稣的族谱分成三组,每组有十四位,亦即每组由二乘七所构成(玛1:1-17)。《默示录》上的「七」数更是屡见不鲜。若将「七」与「六」来比较,则「六」是绝对不完备的数字(见默13:18),而「八」字却是绝顶的完备及最高圆满的数字(见玛5:3-10的「真福八端」)。
二划 七十贤士译本(Septuagint, Septuaginta)
    「七十贤士译本」是《旧约》最古的译本,也是多种译成希腊文的译本中最古的译本,译于公元前第三至第一世纪,译自另一种与现存的「玛索辣本」-即「标准注音本」-不同的希伯来文本。

    在「谷木兰」发现的残卷中,也有这原文本的几个片段。这译本按照亚历山大「经书目录」的传统,载有四十六卷经书,即除了三十九卷「首正经」外,另载有七卷「次正经」:其中除了《智》及《加下》是原文(希腊文)照载以外,其他四十四卷经书全是希腊译文:三十九卷译自原文犹存的希伯来文,三卷译自原文失传(《加上》)或原文局部犹存(《德》和《巴》)的希伯来文,两卷译自原文失传的希伯来文或阿剌美文(《多》和《友》);此外尚有《艾》及《达》的原文失传的希腊文片段(参阅「圣经」、「圣经书目」、「经文」、「谷木兰」、及有关每本经书各条)。远自公元第一世纪,犹太哲士淮罗(Philo)并多位希腊及拉丁教父,认为《七十贤士译本》是在天主默感下译成的;今日的学者,尤其是PierreBenoitO.P.也一再强调这译本的默感性;但对此主张,大部份学者仍表怀疑(参阅「默感」条)。

    (甲)来源与名称

    《七十贤士译本》的来源尚未明朗。按Pseudo-Aristeas(公元前第三世纪)的传说,埃及王PtolomyPhiladelphus公元前(二八五~二四七)由耶路撒冷邀请了七十二位「经师」前往埃及的亚历山大里亚城,叫他们将《梅瑟五书》译成希腊文,以充实该城的图书馆,好方便不懂希伯来文的「犹侨」;他们在快乐岛(Pharo)各居一室,经七十二日便翻译完竣。按淮罗的记载,他们的译文,彼此竟逐字相同。后期的犹太和公教作家则谓译者共七十人,译就了全本《旧约》,故日后得名「七十贤士译本」,泛指全希腊文的《旧约》经书。英文用拉丁名词“TheSeptuagint”,或用罗马数字简写为LXX(=70),有时也简写为G(=GreekVersion)。本文中我们简称为「七十」。由于这译本源于亚历山大里亚城故又名「亚历山大里亚译本」(TheAlexandrianVersion)。按照德的希腊译本序言(见《圣经》一○八八页),这译本大概完成于公元前一三○年,是二百多年期间多人的译品。

    (乙)「七十」的价值

    以希腊文学而言,无疑的《智》的希腊文最美,《加下》则次之,因这两经书的原文同是希腊文;至于译文,则以《约》、《箴》及《梅瑟五书》的希腊文为最佳。

    以「《圣经》批判学」,即「鉴经学」而言,这译本中,《梅瑟五书》的译文最中肯,早期先知书(《苏》、《民》、《撒上》、《撒下》、《列上》、《列下》)的译文亦够中肯,后期先知书(《依》、《耶》、《则》、及《十二小先知》)的译文则欠佳;达的译文过于随便,以致日后教会当局以「德敖多齐敖译本」(后详)取而代之;至于经书:《卢》、《咏》、《约》、《箴》、《训》、《歌》、《哀》、《艾》、《厄上》、《厄下》、《编上》、《编下》)的译文则最劣,特别《咏》译文极刻板,《艾》译文很随便,《约》译文比原文短六分一。至于《德》、《巴》、《多》、《苏》、加上译文的中肯程度,则无从对照,因原文失传或只存残片。

    至于以《圣经》地位及神学道理而言,《七十》有其不可忽视的价值和重要性:

    因为它不纯是译本,且还加上释义;

    因为是当时希腊化犹太人的《旧约》通行本;特别因为耶稣和宗徒们采用的也是这译本;

    因为《新约》中,曾约三百次明文引用《旧约》经句,其中大部份引用《七十》;值得注意的是在《七十》与原文差异时,《新约》作者多次仍引用《七十》(例如宗15:17=欧9:12;罗15:10=申32:43;格后4:13=咏116:10,参阅「新约征引」条);

    初世纪的教会以《七十》为《旧约》法定本,只是《达》除外(见上);

    极大部份希腊教父引用《旧约》时,常采用《七十》;他们给信友讲道或讲授要理时,亦以此为蓝本。

    (丙)「七十」外的希腊译本

    《七十》问世以后,虽成为希腊化犹太人的《旧约》通行本,可是它那不完善的译文,却使当时的犹太人觉得有重译或修订的必要。

    第一本新译本是《阿桂拉译本》(Aquila,简写为A)。阿桂拉是本都(Pontus)的外教军官,后归依天主教,最后转归犹太教。按传说,他是阿基巴经师(RabbiAkiba)的弟子。公元一二○~一四○年间,他完成了这译本;译文按希伯来原文刻板地逐字译出,不顾希腊文法和结构,没有原文对照,屡不易瞭解其文意。可是,这逐字中肯的刻板译文,却赢得当时犹太人的敬爱,且极有助于鉴定《圣经》的原文。可惜这译本今已失传,只存有一八九六年在开罗废书库发现的一本源自第六世纪的抄本的残片。

    另一译本是《德敖多齐敖译本》,或更好说,修订本(Theodotio简写为θ):德氏是归依犹太教的厄弗所人,他在Commodus执政年间(公元一八○~一九二),将当时通行的一本希腊译本(这译本是否是《七十》,则学者意见不一),按照希伯来文原文本重加修订。这是一本有价值的修订本,日后教会以这修订本的达取代《七十》之达。可惜这修订本今只存有残片。

    另一译本是《息玛雇斯译本》(Symmachus简写为Σ)。按圣热罗尼莫(St.Jerome),息氏是Ebionit(当时的一种异端教徒);按圣厄丕法尼(St.Epiphanius),则是一归依犹太教的撒玛黎雅人,他于MarcusAurelius(一六三~一八○)或SeptimusSeverus(一九三~二一一)执政时,完成了这译本:译文优雅,着重意译。圣热罗尼莫曾称赞这两优点,且翻译《拉丁通行本》时(参阅「拉丁文译本」条,)也取而效之。这译本今只存残段。

    此外,尚有所谓第五译本(Quinta),第六译本(Sexta)及第七译本(Septima)-按《七十》是第一希腊文译本,A是第二译本,θ是第三译本,Σ是第四译本,故名-可惜对这些译本,我们仅知其名而已,因已失传(参阅下面「六行本」)。

    (丁)「七十」的修订本

    除了上述的译本外,尚有多种《七十》的修订本,例如:《希斯基修订本》(TheHesychiusRecension)和《路齐雅修订本》(TheLucianicRecension)是也,两本都是按照原文校勘的《七十》修订本。希氏大概是公元三一一年在亚历山大里亚城致命的主教。他的修订本是第四第五世纪埃及教会采用的经文,也是日后《苛仆特译本》(见后)的蓝本。路氏则是叙利亚安提约基雅教理学院的创办人,致命于三一○~三一二年间。他的修订本是安提约基雅的教父们,尤其是金口圣若望采用的经文。

    但是最着名的还是敖黎革乃(Origenes)的「六栏本」(Hexapla)。敖氏是亚历山大里亚的神学家(一九三~二五四),他于二二八~二四○年间编了这巨着。所谓「六栏本」就是将希伯来原文(第一行)、希伯来原文的希腊译音(第二行)、阿桂拉译本(第三行)、《息玛雇斯译本》(第四行)、《七十贤士译本》(第五行)、以及《德敖多齐敖修订本》(第六行)、以合璧的方式逐字对列出来,并加上些鉴别记号(Diacriticalsigns),好使读者易于发觉译文与原文间的差异。但是为好几本书(如《咏》),他还多列出其他三种希腊译文,即上面提及过的《第五译本》、《第六译本》、《第七译本》的译文。因此,这些多加了的译文,按照多加的译文,又有「七栏本」(Heptapla)或「八栏本」(Octapla)之称。值得注意的是:在这巨着的第五行中,作者并非将《七十》照抄下来,而是按照原文加以修订,因此第五行的《七十》称为「六栏本的修正本」(HexaplarRecension),或「敖黎革乃修订本」(TheOrigeneanRecension)。

    作者之所以如此吃力出版了这巨着,一来为使当时的基督徒具有一本划一的标准译本,二来是使当时的基督徒与那些只引用希伯来原文的犹太人辩论默西亚问题时,能有本共同的经书。其后敖氏又出版了一本「四栏本」(Tetrapla)--也有学者认为《四栏本》是《六栏本》的前身-即只对列出上述的第《三》、《四》、《五》、《六栏》,这两本巨着于第四世纪放入凯撒勒雅(Caesarea)驰名的图书馆内。但可惜今已失传,大概公元六三八年阿剌伯人毁灭该城时被焚毁了。但是大部份资料,仍可见诸教父们的着作。至于六栏本的修正本由于Pamphilus(卒于三○九年)及EusebiusofCaesarea(卒于三四○年)认为与原本无异,曾邀请经师另抄单行本,但亦已失传。此外,《叙利亚文六栏本》(Syro-Hexapla),也是六栏本很有价值的译本(见后)。

    (戊)「七十」的其他译本

    由《七十》或其修订本译成其他文字的,还有多种古译本:

    是拉丁教会的VetusLatina,即《古拉丁译本》(参阅「拉丁文译本」条);

    是埃及教会的TheCopto-SahidicVersion,即《苛仆特南方方言译本》及TheCopto-BohairicVersion,即《苛仆特北方方言译本》。这两本都是第三世纪的译本,译自《七十》而依据《六栏本》加以修订:前者译文较为优雅及灵活,后者则逐字译出,不求达意;两者为《七十》的鉴经工作(textualcriticism),均有莫大帮助;

    是TheGothicVersion,即《哥德译本》,约译于三五○年,由亚略异端派(Arianism)的主教Ulfilas(约卒于三八三年)译自《路齐雅修订本》,除《列王纪》外,全部《旧约》译出。这译本今只存创5:3-30;咏70:2-3;厄下15:13-16;16:14-17:3,13-45;

    是TheEthiopicVersion,即《爱提约丕雅译本》(第四世纪),由《七十》直译或由《苛仆特译本》转译,除《玛加伯传》外,全本《旧约》译出;

    是TheArmenianVersion,即《亚美尼亚译本》(第五世纪),由St.Mesrop(三五四~四四一)从六栏本译成,但同时借镜于《培熹托译本》(参阅「叙利亚文译本」条;)

    是TheGeorgicVersion即《乔治亚译本》(大概第六世纪),出处不详,学者多认为译自亚美尼亚译本,译者可能是St.Mesrop;

    是TheSyro-PhiloxenianVersion(第六世纪),译自《路齐雅修订本》;

    是TheSyro-PalestinianVersion,是第七世纪的译本;

    是TheSyro-HexaplarVersion(第七世纪):这两译本自《六栏本》(参阅「叙利亚文译本」条);

    是TheSlavonicVersion,即斯拉夫译本(第九世纪),是St.Cyril及St.Methodius由路齐雅修订本译就的。他们兄弟二人是斯拉夫教会的创立人,可惜原译文已于十三世纪蒙古西征时失掉了(可参阅H.B.Swete,TheOldTestamentinGreek,3vols.,Cambridge1887-1891;A.Rahlfs,Septuaginta,Stuttgart1935)。
二划 丁香(Calamus)
    见香菖蒲
二划 乃波(Nebo)
    乃波是山名、城名及神名

    1、乃波山:

    意谓「高处」,位于摩阿布地域,耶里哥城对面,高约九百余公尺,向北有培敖尔山峰,向西挺立着丕斯加山峰,皆属阿巴陵山脉。

    从乃波山顶可以看到几乎全部许地,从丹至贝尔舍巴,从摩阿布平原到大海,即地中海,天主叫梅瑟登上此山,见了许地后,安然而逝,见户33:47;申32:49;34:1;加下2:4-12;所记载的关于耶肋米亚先知在乃波山藏匿约柜一事,属于一本已失传的伪经,原无历史价值。古时的基督徒,为记念大圣梅瑟在乃波山上建筑了一座又宽大又华美的大殿,在附近也建立了一些修院。在一九三五年至一九三七年间,耶路撒冷方济会《圣经》学会挖掘了该地,发现了该古圣堂和修院的遗址。

    见阿巴陵山脉。

    2、乃波城有二:

    这座城因位于乃波山坡而得名。此城位于乃波山之南约二公里,现代阿剌伯人称为「慕哈叶特废墟」,梅瑟把这座城划与勒乌本支派(户32:2-38;33:47;编上5:8),日后为摩阿布王默沙(公元前第九世纪)收回,从此属于摩阿布领土。见「默沙石碑」14-18行及依15:2;耶48:1-22。

    在犹大支派领域中,也有一座乃波城,见厄上2:29;10:43;及厄下7:33。在厄下7:33有些抄本,在城名前加「另一」一词,即「另一乃波」,以与那位于勒乌本支派中的乃波有别。有些学者以为犹大乃波即是耶京之北的诺布。

    3、乃波神

    按阿加得文,「纳布」意谓「报信者」;他颇似希腊人的神-赫尔默斯,罗马人的神-默尔雇留,埃及人的神托特。因为他报告给世人神明的旨意;他又发明了艺术和文字,是以他是智慧之神。他的敬礼可上溯自哈慕辣彼皇帝,敬礼他的中心是波尔息帕城(Borsippa),位于巴比伦城以南约三十余公里。为隆重地举行崇拜仪式,人特意从巴比伦开辟了一条大路,直通波尔息帕,即所谓的「游行道」。一些皇帝的名字,如:纳波颇拉撒、纳波尼多、拿步高等,都带有乃波神的名字,这也指明对乃波神的敬礼是多么普遍。在依46:1先知预言巴比伦城和帝国的陷落-按古代人的思想,说该城重要的神贝耳-似乎是玛尔杜客和玛神的儿子乃波,必要倾倒塌下。

    见巴比伦、贝耳、默洛达客、巴拉丹[默洛达客、玛尔杜克]、偶像崇拜。

    见摩阿布、默沙石碑、诺布。
二划 乃波(Nebo)
    这座城因位于乃波山坡而得名。此城位于乃波山之南约二公里,现代阿剌伯人称为「慕哈叶特废墟」,梅瑟把这座城划与勒乌本支派(户32:2-38;33:47;编上5:8),日后为摩阿布王默沙(公元前第九世纪)收回,从此属于摩阿布领土。见「默沙碑文」14-18行及依15:2;耶48:1-22。

    在犹大支派领域中,也有一座乃波城,见厄上2:29;10:43;及厄下7:33。在厄下7:33有些抄本,在城名前加「另一」一词,即「另一乃波」,以与那位于勒乌本支派中的乃波有别。有些学者以为犹大乃波即是耶京之北的诺布。

    见摩阿布、默沙石碑、诺布。
二划 乃波(Nebo)
    神名。按阿加得文,「纳布」意谓「报信者」;他颇似希腊人的神-赫尔默斯,罗马人的神-默尔雇留,埃及人的神托特。因为他报告给世人神明的旨意;他又发明了艺术和文字,是以他是智慧之神。他的敬礼可上溯自哈慕辣彼皇帝,敬礼他的中心是波尔息帕城(Borsippa),位于巴比伦城以南约三十余公里。为隆重地举行崇拜仪式,人特意从巴比伦开辟了一条大路,直通波尔息帕,即所谓的「游行道」。一些皇帝的名字,如:纳波颇拉撒、纳波尼多、拿步高等,都带有乃波神的名字,这也指明对乃波神的敬礼是多么普遍。在依46:1先知预言巴比伦城和帝国的陷落-按古代人的思想,说该城重要的神贝耳-似乎是玛尔杜客和玛神的儿子乃波,必要倾倒塌下。

    见巴比伦、贝耳、默洛达客、偶像崇拜。
二划 乃苛(Necho, Nechao)
    乃苛是埃及第廿六朝开国法郎仆撒美提科一世(公元前六六三~六○九)之子(六○九~五九三)。甫登法郎宝座,正值亚述帝国衰亡而玛待及巴比伦兴起之际。这种国际形势使他寝食不安,惧怕巴比伦势力的扩展,会影响埃及的威望。乃于登极之同年,出兵援救亚述以求国际势力之平衡。法郎亲自带兵北进。那知途经犹大国的默基多时,半路上却杀出了约史雅国王,阻揽乃苛的去路,法郎乃令兵士集中弓箭向敌人射击,约史雅不幸中箭身亡(列下23:29;编下35:20-26)。乃苛以救亡为己任,无心对逃亡的犹大败军追击,径自挥军北上,与亚述残军相会合,更推军进至幼发拉的河区,但已迟到一步,亚述的最后据点哈兰已陷敌手。从此亚述大帝国完全消迹于历史。

    乃苛见大势已去,乃率军南返,坐镇黎贝拉城以收统治叙利亚及巴力斯坦之效。此时得知约阿哈次在犹大称王,大为不满,立即将之撤换,自立厄里雅金为王,并赐名约雅金(六○八~五九八)。见列下23:31-36;编下35:20-24;36:3,4;耶22:11,12;则19:2-5。

    继亚述而兴起的巴比伦帝国首任君王纳波颇拉撒励精图治,于六○五年打发儿子拿步高率领马饱人壮的大军南下攻击埃及,报一箭之仇,并开拓国土。两军战于加革米士,乃苛败北逃回埃及本土,可惜此时巴比伦王纳波颇拉撒突然逝世。拿步高只好暂时收兵,径返巴比伦(耶46:2;列下24:1,7;见耶25:1)。《圣经》作结论谓:「从此埃及王不敢再离开本国出征,因为巴比伦王征服了从埃及河直到幼发拉的河属于埃及的领土」(列下24:7)。

    乃苛除军事外,曾经企图修建贯通红海及地中海的运河,打发他的商船运行非洲海岸,远至直布罗陀,并倡导及欢迎希腊向埃及移民。
二划 乃尔(Ner)
    人名,有光明之意,是撒乌耳王的大将阿贝乃尔之父(见撒上14:50,51;26:5,14;撒下2:8,12;3:6,23,25,28,37;列上2:5,32;编上26:28)。按撒上14:50;乃尔也是撒乌耳的叔父,这样乃尔与撒乌耳的父亲克士是弟兄,乃尔的父亲叫阿彼耳(撒上14:15)。是以乃尔的家谱可列表如下:

    阿彼耳┌

    └乃尔-阿贝乃尔

    克士-撒乌耳

    不过,编上8:33记载,乃尔生克士,克士生撒乌耳,那末乃尔成了撒乌耳的祖父,而非叔父,对这一难题,解经学者作了两种解释,不过仍不能说是一个绝对的解释法,即:一、编上8:33抄写时遗漏了阿贝乃尔,按某人生某人的说法,加入了克士。原来应是:乃尔生阿贝乃尔,克士生撒乌耳,这样在该节未提克士之父;二、按另一说法,尤其按编上9:35,39:有两个乃尔及两个克士其家谱可列表如下:

    耶依耳┌

    └乃尔-阿彼耳┌

    └乃尔-阿贝乃尔

    克士-撒乌耳

    克士

    如此,阿彼耳也称为乃尔,这样问题就解决了。
二划 乃黎(Neri)
    人名。按路加所记的耶稣族谱,乃黎是默耳希的儿子,是沙耳提耳之父,则鲁巴贝耳则是乃黎的孙子。由此可知乃黎是充军期的人。
二划 乃革布(Negeb)
    地区名,意谓「干旱之地」。是巴力斯坦的南方地区,因此屡为南方的代名词(创13:14,28:14;出40:24;户34:3等)。此一地区虽然自贝尔舍巴以南是一广大平原区,但一来因无水源河流,二来雨量缺乏,故耕地甚少,几乎只限于山谷及低漥地带。居民掘井储水,以备人畜经年之用。《旧约》将此区域按民族之不同,大致划分如下:犹大人、耶辣默耳人及刻尼人所居住的乃革布(撒上27:10);革勒提人及加肋希人所居住的乃革布(撒上30:14)。而这一北起贝尔舍巴南达西乃半岛高原的广大地区,原是阿玛肋克人的地业(户13:29)。《圣经》记载这一区的村镇竟达二十九处之多(苏15:21-32)。但被考古学者所证实的却很少,如贝尔舍巴(创21:30),阿辣辣(撒上30:28)普农(户33:42)及厄兹雍革贝尔(列上9:26;22:48),其他的古村镇大都已无处可寻。

    乃革布在历史上是自西乃半岛及其东北方犹大之间的必经之地(创16:7;20:1;25:18;出15:22;户32:8)。诸凡圣祖(创24:62;26:22)、厄东人哈达得(列上11:14,17,21,22),耶肋米亚先知(耶43:6-12)以及圣家逃难埃及时(玛2:13,15)大都途经此地。犹大国王乌齐雅(又名阿匝黎雅七八一~七四○?)为加强耶京的防御工事,曾在此区修建堡垒及蓄水池(编下26:10)。

    乃革布又是自古以来各民族之间的缓冲区。及居民过盛的徙置区,此外它东部的矿区(铜),也向来很受人重视。这可能就是撒乌耳与阿玛肋克人及厄东人作战的原因(撒上24:47,48)。撒乌耳死后,达味继续未竟之战,终获全胜(列上11:15,16)。由此我们也可以更能瞭解撒罗满在厄兹雍革贝尔及乌齐雅在厄拉特修建港口的用意(列上9:26;22:48;列下14:22)。上述两个港口皆位于乃革布的靠海地区。

    考古学家告诉我们,乃革布远在公元前六、七千年以前,已有人烟。更在四千五百年前后,已有其文化存在的迹象。其后在两千一百至一千九百年间,可谓其文化的发达时期。它文化的再度发达期,要算是以民占领时代(公元前七至六世纪)。最后一段时期,是自纳巴泰人至拜占庭时代(公元前二世纪,至公元六世纪)。其后为阿剌伯人所占领,竟几乎完全成了荒芜的地区。直至一九四八年五月以色列国成立以来,犹太人再度大力开发,并绿化乃革布,至今已获得了显着的成效。
二划 乃弗泰(Nephthar, Naphtha)
    是指一种浓厚易燃的液体,为乃赫米雅的手下所发现,用它重新燃起祭坛上的圣火,圣洁了祭品和圣殿(加下1:36)。这个名词只一次见于《圣经》,学者们至今仍不能确定它的字源意义。

    至于发现这种易燃液体的地方,自十六世纪以来,有人主张是在彼尔厄犹布即耶京附近克德龙及希农二谷的交界处。但现代的学者多主张在洛革耳水泉处。但为证实此说,却也找不出确切的根据来。
二划 乃勒乌(Nereus)
    原是希腊神话中一海神名,后多次为人用来作为人名。从罗16:15得知在罗马信友中,即有位叫乃勒乌的。
二划 乃黎雅(Neriah, Nerias)
    人名,为耶肋米亚先知弟子巴路克之父(耶36:4,8,14,32;43:3,6)。按耶51:59所载,乃黎雅还有一个名叫色辣雅的儿子,他在犹大王漆德克雅为王第四年,同被掳往巴比伦时,曾任行营总督。乃黎雅的祖谱,见巴1:1。
二划 乃漆布(Nezib, Nesib)
    城名,按希伯来文有「柱子」(创19:26)及「官吏」(列上4:19)之意,位于犹大支派境内(苏15:43)。也许即是现在的贝特纳息布或按其他学者的意见,即是现在的贝特基布陵。
二划 乃托法(Netophah, Netupha)
    城名,意谓「滴下」,位于犹大白冷东南约三公里处。按编上2:50-54,居民属厄弗辣大后裔,在达味王朝时,出了不少名人。达味的三十勇士中,就有两人,即玛哈赖和赫肋得(撒下23:28,29)。耶肋米亚时代,有一位犹大将军,名叫色辣雅,也是乃托法城人(列下25:23)。充军期后由巴比伦回国的人中,也提及有乃托法人(见厄上2:22;厄下7:26),不过两次提及的数字有九人的差别(按厄下7:26,白冷人和乃托法人共一百八十八人,但按厄上2:21,22,白冷人一百二十三人,乃托法人五十六人,共为一百七十九人)。由于每次将乃托法和白冷常连在一起,足证乃托法和白冷相距不远,是以在今日白冷东南约三公里处一个名叫具特法鲁小村近旁,有一个水泉,名叫乃托法泉,仍保存古名。
二划 乃阿颇里(Neapolis)
    城名,意谓「新城」,位于马其顿之东,原属斐理伯(首都)的一座城市及良港。现属希腊,距得撒洛尼约有一六三公里。当保禄二次出外传教时,曾自特洛阿起程,搭船经撒摩辣刻抵达此城(宗16:11),时在公元四十九年。但保禄及其同伴息拉、弟茂德和路加,似乎并未在此久居,而径赴该区的首都斐理伯去了。保禄第三次出外传教时,很可能也曾旧地重游,拜访他在此地建立的教会(宗20:1,5,6;格后2:12)。乃阿颇里后来改称为基督颇里,可能是为记念基督之名经由此港而传入欧洲之故。现今名叫卡瓦拉。
二划 乃赫米雅(Nehemiah, Nehemias)
    意谓「上主施慰」。《圣经》上具有此名者共三人,皆为充军后期的人。

    哈加里雅之子乃赫米雅,属犹大支派(厄上2:2),是犹大充军后伟大领袖之一,在重修耶京城垣及恢复一切社会和道德的秩序上,表现了他百折不挠,十分坚强的意志(厄下3:5)。他生于充军之地,亦长于充军之地,并在波斯王阿塔薛西斯一世(四六四~四二四)年间,在稣撒禁城,作了国王的酒司(厄下2:1),待他回国时(四四四年),国王委派他作犹大的省长(厄下4:14)。关于他一生的功行,详见《厄下》,因为此书亦称《乃赫米雅回忆录》。德49:15曾赞扬过他,加下2:13并记载:他曾建立了图书馆,并搜集了列王、众先知和达味的书籍,以及诸王来往的书扎等。

    阿次步克的儿子乃赫米雅,他是贝特族尔半区的区长,负责修建耶京城垣东部。见厄下3:16。

    乃赫米雅,由充军地首批回国的领袖之一,见厄上2:2;厄下7:7。
二划 乃赫米雅书(Book of Nehemiah, Liber Nehemiae)
    见厄斯德拉上下[乃赫米雅书]。
二划 乃巴约特(Nebaioth, Nabaioth)
    人名,意义不详,依市玛耳的长子(创25:13;28:9;36:3),他的后代皆以游牧为生(依60:7),活动于幼发拉的及底格里斯二河之间,曾被亚述王提革拉特丕肋色尔第三世(公元前七四五-七二七)所征服。若瑟夫及热罗尼莫强调乃巴约特人就是数个世纪后纳巴泰人的祖先,以培特辣为首都。虽然这种意见的可能性相当大,但反对此说者也不乏其人。

    见纳巴泰。
二划 乃塔乃耳(Nathanael)
    乃塔乃耳(Nathanael)[纳塔乃耳(Nathanael)另见巴尔多禄茂。]

    人名,意为「天主赐予」,《圣经》上以此为名者有下列诸人:

    1、族阿尔的儿子,是依撒加尔支派的族长(户1:8)带兵五万四千四百人(户2:5;10:15),在举行祝圣帐幕典礼那天,曾代表本支派献上供物(户7:18-23)。

    2、叶瑟的第四个儿子,是达味的兄长之一(编上2:14)。

    3、是一位司祭。当达味将约柜自敖贝得厄东家中迎往达味城时,这位司祭曾任仪仗队的号手(编上15:24)。

    4、是达味时代舍玛雅书记的父亲,肋未人(编上24:6)。

    5、是敖贝得厄东的第五个儿子,曾任圣殿的守门职(编上26:4)。

    6、是犹大国王约沙法特的官员,曾与其他数位同事,被国王打发下乡宣传上主的法律书(编下17:7-9)。

    7、苛纳尼雅的兄弟,肋未人的首领,约史雅国王时代人,曾经奉献了五千只羔羊及五百头公牛,以资隆重庆祝逾越节(编下35:9)。

    8、充军后的一位司祭,是帕市胡尔的后代,遵厄斯德拉命,将自己的外邦妻子休弃(厄上10:22)。

    9、是在约雅金大司祭时代的一位司祭,阿达雅司祭家族的首长(厄下12:21)。

    10、在举行耶京城垣落成典礼时,曾经参与典礼,并负责奏乐的一位肋未人(厄下12:36),是厄斯德拉时代人。故此有人以为此人就是(8)所说的那位司祭(见厄上10:22)。
二划 乃费托亚(Nephtoah, Nephtoa)
    水泉名,位于耶京之西。犹大与本雅明二支派的分界线,即以此水泉为依据(苏15:9;18:15)。此水泉离耶京不太远,据谓就是现在里夫塔(Lifta)村庄的里夫塔水泉。
二划 乃胡市堂(Nehushton, Nohestan)
    原意是「铜物」,所指是梅瑟在旷野制造的那个铜蛇(见户21:8,9)。它一直被当作历史的记念品保存下来。渐渐人们更对它进行宗教仪式的崇拜,直至希则克雅国王时代。深怀宗教热诚的希则克雅为清理并废除以民的种种迷信,乃将它自圣殿中搬出,加以毁坏(列下18:4;见智16:5,7)。

    考古学者曾在革则尔(见苏12:12)挖出一条铜蛇像,长九公分。可见这种敬礼在圣地曾有一时是相当普遍的,大概当时的人视它为幸福体健的象征,故曾顶香礼拜。

    见革则尔。
二划 乃尔加耳(Nergal, Nergel)
    神名,是从雇特迁移到撒玛黎雅的人所恭敬的神(列下17:30)。此名按叔默尔文,意谓「大寓所的权威」。他的配偶,即是厄勒市基加耳女神,意谓「大领域的公主」。「大寓所」和「大领域」同指「阴府」,所以是阴府里的大王。乃尔加耳最大的殿宇建立于雇特城,离巴比伦城约三十公里。这神从阴府中发出战争和死亡的灾祸到阳间来,为惩治人类,因此他也被视为战神。红色的火星(MARS)即是他的象征。当乃尔加耳作太阳神的代表时,就绘成或雕刻成一只狮子。

    见雇特、偶像崇拜。
二划 乃尔加耳沙勒责尔(Nergal-sarezer, Nergel-Sereser)
    人名,意思是「乃尔加耳保护国王」,是巴比伦王拿步高的大臣之一,曾参与攻陷耶京的战争。入城后,同国王坐镇中央门,并偕同其他二位大将,即乃步匝辣当及乃步沙次班,遵王命解救了耶肋米亚先知,且善待之(耶39:3,13)。至于他的官阶头衔,思高本相当正确地译作「战车司令」。这也是现代《圣经》学者们的主见。

    有人以为这位「战车司令」,就是后来将继拿步高为王的儿子阿默耳默洛达客刺死,而自行称王的那位乃黎格里撒尔(五五九~五五六)。
二划 乃步沙次班(Nebushazban, Nabusezban)
    人名,意谓「乃步(神)救助我吧!」是巴比伦王拿步高的一位大将。当耶京被攻陷后,曾随同国王入城坐镇中央门(耶39:3),后受国王的委托,将耶肋米亚先知由拘留所提出,交给革达里雅,请其将先知带回自己家中,并善予招待(耶39:11-14)。
二划 乃步匝辣当(Nebuzaradan, Nabuzardan)
    人名,意谓「乃步(神)赐与了后裔」,是巴比伦王拿步高的卫队长及大臣。当耶京陷落后,他手下的士兵纵火焚烧了圣殿王宫,一切高大的建筑及一切平民居室,拆除了耶京的城墙,并将城中一切居民掳往巴比伦,只剩下了一部份的微贱贫民及农夫,留居城中。他的另一功续是擒获了大司祭色辣雅,副大司祭责德尼雅及他们的随从,将这批犯人送往坐镇黎贝拉的拿步高的行营,听候发落(列下25:8-12,18-21;耶39:9,10;52:12-30;40:10;43:6)。这位国王大臣并救助了耶肋米亚先知,使其重获自由及受善待(耶39:11-14;40:1-5)。五年后,他又将一批为数七四五名的犹大人,掳往巴比伦过充军的生活(耶52:30)。
二划 人(Man, Homo)
    《圣经》,在一定的意义下,可说是一部讨论人类学的书,因为其中所论,都是与人类有关系的事。天主在《圣经》内固然是启示自己,但他启示自己的对象却是人类,由对人类启示自己,使人类认识天主和自己(人类)。人原是由天主而来,所以人只能由认识天主而认识自己。今分六点来讨论:

    一、名称

    《圣经》用以表示「人」的字凡二:即「Adam」和「ish」;前一字如作普通名词用,不含有性别之意,(创1:26,27;5:2),男女同是人;男女之别,只在于互相协助,生育繁殖,使人类充满大地,统驭万物(创1:28;2:18-24);后一字却含有性别之意,专用以指男人,指女人则用「isha」,意谓「出自男人的人」(创2:22,23)。希腊文与此三字相对应的字,是「anthropos」(人),「aner」(男人)。「gune」(女人)。男人亦用以指丈夫,女人亦用以指妻子;有时亦用以指禽兽的公母雌雄(创7:1-4),或坚强柔弱,英勇怯懦:这原是人类语言对男女二性所有的共同观念。

    「亚当」一字不但指人或人类,而且还是人类原祖,第一位男人的专有名词。创1-5常用「亚当」一字,但从那一章那一节起,「亚当」一字,始成为原祖父的专有名词,学者间意见不一,大部分的学者以为从创4:25,理由就在于「亚当」一字前有无冠词,如没有,即指原祖亚当。那么,自创2:20节以后,「亚当」一字(思高译本译作「他」)就已成了专有名词,因为这一节最后一句「亚当」字前就没有冠词。事实上,《七十贤士译本》自创2:16,《拉丁通行本》自创2:19以后,「亚当」一字就都译作专有名词。近代学者的译文,有自创2:25开始的,有自创4:1开始的,思高译本自创3:8开始,因为此处记载天主与「亚当」交谈,似应直呼其名。总之,《创世纪》作者是以「亚当」代表全人类,全人类既由他而来(创5:1,2),就以「亚当」当作他的名字。关于这字的原意,尚无定论,大抵说来,不外五说:或意谓赤红,或意谓制造,或意谓孩童,或意谓红泥,或意谓灰土。《创》的作者是以「亚当」解说「灰土」(创2:7;3:19,23)。

    第一个女人一出世,第一个男人就给她起名叫「女人」(创2:22,23);在犯罪以后再给她起名叫「厄娃」(依原文读音应译作「哈娃」「Hava」,出自动词「hava」,意谓生活)。这字的语源,依《创》的作者和《七十贤士译本》的译者是出自「生命」一字,但后世的学者却提出了十余种意见,以其意原指蛇,或生物,或母亲,或产妇,或族母,或主妇等。

    二、受造

    《创》前三章有三处提到了的创造:1:26-28;2:7,8;2:18-24;5:1,2;是重述1:26-28所述的事。三处的含义多少有点不同,是循序补述天主创造人的事。

    创1:26-28是总论,述说天主创造天地的最后工程是创造了人,以创造人来结束他创造天地的工作,给自己的工程加冕;以人来作自己创造的天地的总管。他创造了一男一女(智10:1,2),祝福他们,要他们繁衍滋生,充满大地。

    创1:1说天主在起初创造了天地,说天主创造了人,用的是同一动词「Bara」。这一动词的主词只能是天主,因为只有天主能创造,能自「无」中造出「有」来(若1:3;希3:4)。天主创造天地的一切,一命即成,说有就有;至于造人,却自作了一番思量,表示他造人有他特殊的计划和目的,将人与天地分开,另成一天地,独具自己的肖像,与自己相似,要他代表自己,在世统驭天地。天主造了人,安排了人的工作以后,纔认定自己所创造的一切都好,都很好,就停止了自己的一切创造工作(创1:29-2:3)。由此可见,人在天主创造的工程上所负的使命,所占的地位,是如何的崇高伟大。参见弗3:9-11;4:23,24;哥3:9,10。

    创2:7,8是对1:26,27进一步的叙述。1:26,27是就天地万物而言人的创造,2:7,8是只就地而言人的创造(2:4-6,8,9),指出人何以独具天主的肖像,天主究用什么创造了人。天主是用泥土造成了人,所以不说「创造」而说「形成」「Yasar」,如同陶工用泥土塑成了人。在这一点上,人与地上的生物无异(1:24,25;2:19),不是由「无」,而是由已存的泥土而造成的,所不同的是地上的生物是天主命地生出的(1:24),而人却是天主自用泥土「形成」的(2:7)。这种拟人的说法,自然不能按字面解释。作者的意思是要读者明辨人身的创造,是天主的独特创造,不可与地上其他的生物同日而语。此外,人身内的生命,也不是如同地上其他的生物一样,是由地出生的,而是由天主自己吹入的一口生气「Neshama=ruah」。所以,人有的生命是来自天主的生命,为此人相似天主,成了天主的肖像,因为人生活的是天主的生命。固然,希伯来文用以指「灵魂」的字,不论是「nephes」或「ruah」,用以指「人灵」,亦用以指生物的「生灵」;但生物的「生灵」出于土,死后亦归于土;「人灵」出于天主,死后仍归于天主(约34:14,15;训3:19-21;12:7)。参见「灵魂」条。

    创2:18-24是专述「女人」的创造,是对人的创造再进一步的叙述,说明创造「女人」的目的,和在天主心意中男人对女人应有的认识,以及女人对男人应有的关系,使人对男女两性有一正确的概念。《圣经》上讨论男女关系和家庭婚姻制度,莫不以此处为依据,以此处所提,为性教育的基本原则。参见多8:6-7;玛19:3-9;格前6:15-17;11:2-16;弗5:21-33;弟前2:11-15等处。

    创2:18-24的叙述,含有神秘和象征的意义,自然不能全按字面来解释。但有一点却十分分明,而不容否认或怀疑的,是女人出于男人(22,23两节),是为男人而受造(18节,参见格前11:3,7-12;弟前2:12-15)。第一个男人亚当深切瞭悟这一关系(20节),所以声明说:她应称为「女人」。这一命名,依照《圣经》命名赐名的通例(见名字条),是道出了「女人」的由来、性质和使命:她是出于男,属于男,宜于男的生育繁殖,治理大地的相称的助手和伴侣(创1:82;2:18)。所谓「相称」,是谓女人是与男人并肩而立的人,男人为人的条件,她是应有尽有(创1:27;2:21,22);职务权利虽有所不同,但人性却一。

    「女人」之于男人,固然已是他的骨的骨,肉的肉(创2:23原文),亲密的程度原已无以复加,但作者或天主继第一男人的声明再加以声明说:男女夫妻的关系远胜于子女与父母的关系,夫妻二人相依相恋,要成为一身一体,分开的骨肉,再成为一骨肉,由再成为一身一体的骨肉增添骨肉,自成父母,建立家室,繁衍人类(玛19:4-5)。这一奥迹实在伟大(弗5:22-33),无怪乎天主特别启示「女人」的创造。作者为表明天主创造「女人」,也用了另一含有神秘意义的动词「banah」,此字的原意是谓「建造」,含有建造家室之意,希伯来文「儿」(ben)「女」(bat)二字,是即由此字而来。作者是以天主创造「女人」建造了人类,奠定了家庭,成立了社会。「女人」一名在《圣经》上是具有一番神秘深意的,参见创3:15;若2:4;19:26;迦4:4;默12:1-17。如此,「女人」虽后出于男,这又于她何伤,她的地位岂不是有后来居上之势(格前11:11,12)。男女二性的地位和尊严,是全靠对这一启示的信仰来维持培养,若毁灭了这一信仰,男女二性就难免不做出辱己逆性的事。参见创6:1-7;罗1:18-32。

    三、本质

    人与世上的一切,既同为受造,他的本质,与其他受造一样,同是天主造就制定的:人是天主用地上灰土塑成,在他鼻孔内吹入一口生气,而成为有灵的生物,他的本质是灰土和天主的一口生气;死后肉身复原,化为灰土,生气复归天主(创2:7;3:19,23;训12)。

    这出于天主的生气,《圣经》上或称之为「灵魂」,或称之为「神魂」。(见灵魂条)。人虽有这些成分,但《圣经》上从不以人是一合体,常以人为一单独的整体,提到人的肉体、灵魂和神魂,亦只是为说明人的作为,和生活不同方面的表现,以肉体指人的物质生活,以灵魂指人的思想感情生活,以神魂指人与天主相往来的精神生活,从不以肉体、灵魂和神魂为独立的个别成分,三者同指人,指整个的人,像希腊哲学和由希腊哲学而来的对人的本质成分的分法,是根本不见于希伯来人的思想的。

    《圣经》上固然以人大异于地上的一切生物,在万物中独具天主的肖像,能辨识物性,命定物名(创2:19,20),能治理大地,统驭万物(创1:26-28;德17:2-4;智9:2),能相爱成家,教养子女(创2:18,21-24),能明辨是非,自作取舍(创2:16;3:1-7;4:6,7);但对人与其他生物的本质并未细加分析,作学术的研究,只就事论事,指出人与其他生物的异同,和独具的特点,并不介意用字的固定意义。为此,用以指人的本质的肉体、灵魂、神魂三字,亦用以指其他生物的本质,灵魂和神魂(animaetspiritus),虽亦同视为生气,但并不如后人所理解的以之为神体。人死后,虽知人仍然存在,但如何存在,也并没有一个清楚的观念。希伯来人的人生观是随时代和天主启示的发展而演进的,这原是天主上智教导启发以民和世人的自然步骤。《圣经》史和《圣经》学亦即天主的启示史和启示学。

    四、目的

    人的本质不由人决定,人的目的也不由人决定,因为人是受造,天主造他时,就已给他预定了目的。人在受造物中,有他独具的目的和特殊的使命,因为在众受造物中,惟独他是按照天主的肖像和模样造成的。就这一点而言,他固然是超越天地间的一切受造(咏8:5,6),但他究竟是人,并不是神,像其他民族古代神话内的「神化人」或「人化神」的观念和思想,在《圣经》内是找不到一点痕迹的。对天主的「拟人说法」(anthropomorphismus),也只是一种行文方式而已。拟人法条。

    天主造人,使人具有自己的肖像,是愿提高他的身价,能与自己建立一种关系,这种关系即是宗教的本质(玛22:15-21)。为此,宗教是与人与生俱来的。但人究竟在什么事上与天主相似?大抵说来,不外:一、人能如天主一样自作思考(创1:26;3:1-7);二、人能如天主一样统驭万物(创1:28;2:8,19);三、人能如天主一样长生不死(创2:15-17;3:2-4;智1:13;2:23)。固然,《创》没有明说人长生不死,《旧约》初期也没有以灵魂为不死不灭的神体的明确观念,但《创》却明说人的生命是直接来自天主(创2:7),他所有的生命是与天主的生命相同的生命,就如子有与父相同的生命(创5:1-3;依64:7,8;拉2:10;路3:38),以人的生命是神圣不可侵犯的,就如天主的生命一样(创9:3-6;出20:13)。这明明是天主提高了人的地位,使他竟逊于神,或竟与神无异(咏8:5-7),对他特别关注宠爱,无异自己的儿子和朋友。这一关系在人犯罪以后,虽然由于天主仁慈,没有全然断绝,但却受到了损伤和破坏,在天主与人之间有了罪恶的存在,人生来就成了「义怒之子」(创3:15;弗2:3);直至为天主本体的肖像的天主的惟一圣子降生成人,除去了罪恶(希1:3;若1:29),平息了天主的义怒(格后5:18,19;哥1:20),恢复了人昔日与天主的关系,人纔再成为天主的朋友和儿子(若15:13-15;罗5:8-11;8:15,16;弗1:4-7)。

    五、人罪

    罪恶是由一人而进入了这世界,这一人即是原祖亚当(罗5:12-21)。这一罪虽是亚当本人犯的罪,但却是罪恶之源,所以谓之为「原罪」。见原罪条。

    天主造人,与人「结义」,视人如朋友,如儿子,乐与世人相处(箴8:30,31),已如上述,全是由于人具有天主的肖像和天主的生命。肖像与原像是从属而相对立的,没有原像就没有肖像,就如没有实物就没有影子一样。肖像的反映原像,就因为它与原像相似,所以人为天主的肖像就全在于反映天主,反映天主的光荣,反映天主的主权(格前11:7-9),这是人的光荣,也是天主造人的目的和意义(哥1:16,17;默4:11)。人为万物之灵,主管万物,全是出于天主的赐与(创1:26;咏8:6,7;智9:1-3;德17:3-7),人应,天主也要人认识、承认、固守这一从属的关系,就给人出了一道禁令(创2:16,17),藉以考验人是否对自己服从信赖,人违犯了这道禁令,对天主没有表示服从信赖,罪恶就进入了这世界(创3:1-13)。

    罪恶一进入了这世界,就使人和人存在的世界丧失了本来的面目,产生的后果,实在令人心寒而不堪设想。天主没有消灭犯罪的人和在罪恶权下的世界,就因为他不愿让罪恶、黑暗、死亡战胜正义、光明、生命;明知罪恶不是全出于人,而是导源于从起初就是杀人凶手的恶魔的欺骗和引诱(若6:44),所以在人犯罪以后就立即预许了救恩(创3:15)。但人也是自愿接受了诱惑,意图获得所贪求的事(创3:6,参见雅1:13-15),纔犯了罪而成了罪恶的奴隶(若8:34,参见罗6:16-23;伯后2:19):先前是有如儿子,现在却成了奴隶,不能再在父家(创3:33;若8:35);先前是无异朋友,现在却成了生人,远避天主,怕与天主相见(创3:8),罪恶使人前后如出两人,使世界也前后如出两个世界。

    固然,天主照自己的肖像造了人,只要人一日存在,就有几分相似天主。但自从人犯了罪以后,他是丧失了与天主相似的主要点:纯洁无罪(哥3:9,10;弗4:23,24)。罪恶不但使人与天主相似之点的范围大为缩小,而且在他仍与天主相似之点上,也显得格外模糊不清。罪恶是使人性受到了创伤和损坏。这创伤和损坏首先伤及了人类的根源--元祖,所以凡由这根源出生的,莫不受到这罪恶的影响,这即是原祖犯的本罪--原罪,给人类带来的遗毒(罗5:12-19)。自从罪恶入主世界以后,人的理智日趋昏愚,人的意志日趋薄弱(罗6:12-14;7:21-23),从此罪上加罪(创4:8;6:5;8:21),不可收拾,与生俱来的天主肖像,几乎丧失殆尽,挽救尚且不能,何论恢复。天主仁慈无限,届时派遣自己的独生子来世(迦4:4),重整一切(弗1:10),人类再赖为天主本体肖像的独生子基督(格后4:4),恢复旧观,成为天主的子女(罗8:29,30),有分于天主的性体(伯后1:4),较前更肖似天主,成了名实相副的天主的子女(罗8:14-17;弗1:5;若一3:1),救赎之恩实远超过造生之恩(罗8:32),救赎的事业比创世的事业,更彰显了天主的慈爱(弗2:4-10;铎3:4,5;伯前1:3)。所以圣保禄据事直书说:「恩宠决不是过犯所能比的。……罪恶在那里越多,恩宠在那里也越格外丰富」(罗5:15-21)。

    六、人类学

    《创世纪》实由前三章名为《创世纪》。《创》前三章实为全部《圣经》的起章,其中所论全是《圣经》的主要和基本道理。这由旧新二约对这三章相继不断,层出不穷的引证可以证明。实在,如果否认这三章内藏的真理和历史,不但以民的历史无法解释,全人类的历史也没有着落。

    《创》前三章论及的既是创世的事,涉及的范围就很复杂,几乎世间的学问莫不与这三章有关。关于这一点参见太古史[创世纪前十一章]。这里我们提及的只是一些关于人类学的问题。

    《创》前三章立论主要点,是人的创造。天主创造了这个世界是为安置人类,所以对于人的创造,作者是特别指出了天主在创造人以前、当时和以后所有的作为,以天主的作为来反映人的由来、存在和去向,其中的关键是人犯罪以前和以后的生活。所以《创》前三章的人类学根本即是神学的反映,讲论的是宗教的基本道理,以惟一神论为起点,讨论以人类为主的世界,对惟一造物主能有和应有的关系。为此要讲论、研究、明瞭《创》前三章内的人类学,不应只凭理智,还应依据启示,即依据旧新二约所讲的道理,去讲论、研究明释《创》前三章的含义。

    近代人类学与《创》前三章论及的人类学有互相抵触的地方。这不能出于两者的本身,因为两者所讨论的同是人类学,而是出于两者所依据的原则和所采用的方法。现代人类学与《创》前三章直接发生关系的是人类进化论(Evolutionismus)和人类多元论(Polygenismus)。

    甲、人类进化论进化论分两种:

    绝对和相对进化论。绝对进化论是由绝对物质论而来,谓世界和其中所有的一切,全是由物质变化而来,而且这种变化是出于物质本身的力量,所以否认神的存在,如其有神,神亦即是物质。相对进化论,承认神的存在,物质为神所造,物质的变化是出于神赋与物质的力量,且循神预定的目标演变进化。所以物质的进化仍神是的创造,仍是神的创造的继续演进。此外,进化论就其本身而言,是指由同种而变为异种,并非指同种间随时代和环境而能有的演变。

    《创》前三章谓世界和其中所有的一切,不论是有形或无形,物质或神体,全是出于惟一造物主由无而至于有的创造;基本思想是有神论,是惟一神论,根本不承认物质永存或非受造(materiaaeterna-increata),与绝对物质论和由绝对物质论而来的绝对进化论,冰炭不相容。至于相对进化论,就理论而言,并不与《创》前三章所述相抵触;就实际而言,《创》前三章不是讲论科学,不是依据科学原理来研究物质的自然现象,而是在默感下凭启示,依据民间普通的常识,采用当时惯用的文体和语词,来述说世界和人类受造的事迹,和在这些事迹内所蕴藏的哲理、神学和宗教信仰的道理。相信进化论讲的是科学,依据科学原理研究古生物学--地质层遗存的化石、比较解剖学、胚胎学,来考究推断历代生物的历史过程;是依据实物由实验得来的实际学问,是人实践造物主赋与自己管理世界的使命的一番表现(创1:26-28;德17:2-8)。

    这番研究实在证明天主是常在创造、常在工作(若5:17),他的创造能力实在是无穷无尽(依40;默10:5,6)。惟其如此,所以他的创造是不能一成不变,而必须是千变万化的。《创》前三章就明说天地和其间所有的一切,是依时循序而造成的,但这说法与进化论的说法却有些不同。别的不论,只就人来说,《创》前三章明说人是天主个别照自己的肖像造成的,人成了一个有灵的生物是由于天主吹入了一口生气,第一个女人是由第一个男人形成的。进化论却说人是由物质变化而来,是由低级生物变成的,人的较近祖先是猿猴,人的直系祖先是人猿。除了无生命不能变为有生命,物质不能变为神体,因违反哲理,不能成立外,人身不能说绝对不能由低级生物演化而来。创造原是天主意志的作为(创1:3,6,9,20;咏33:9;135:6),只要天主愿意,也未始不可,何况人与生物的身体同是出于尘土(创1:24;2:19;创3:18-20),创2:7亦不能照字面解释。

    但进化论至今所有和所提出的证据,也只能证明有若干的进化和演变,并不能确定同种能变成异种,人身是由低级生物进化而来;甚至由地层发现的人类化石,不但又少又残缺,而愈古远地层内的人类化石,反而愈似人而不似猿。为解释进化现象,进化论者提出的例证,多半是假设。物质和生命的起源,性别的由来,至今尚是科学所不能解决的问题。科学并不是万能的,在一些问题上,它是有求于哲学和神学的。总之,人身由低级生物演变而来,可当一学说研究,但对于《创》前三章对人类所述的事迹,和其中所含的意义,却不可一味抹杀,因为其中究含有天主的启示和天主自己的作证(参见玛19:3-6;若10:25;若一5:9;得前2:13)。

    乙、人类多元论

    人类多元论是由进化论而来的一种学说,谓全世界现有的人类不是出于一元,即一对原祖父母,而是出于多元,即多对原祖父母。这些原祖父母或出于一系猿人(Monophy-letismus),或出于多系猿人(Polyphyletismus)。这些不同系的猿人,或同时出生于各地,或如一窝鸟,或如一丛树出生于一地;由这些不同系的猿人而有了现在不同种的人类,因为由比较解剖学,得知各种人的身体结构,器官,肢体,生理,心理上实有很大的区别,不容人承认全世界现有的人类是由一元而来,而必须由多元而来。研究归纳的结果,认定白种人是黑猩猩(Troglodytesniger)的后代,黄种人是猩猩(Simiasatyrus)的后代,黑种人是大猩猩(TroglodytesGorilla)的后代,因为这三种猩猩的出产地是这三种人的所在地,同时牠们的面貌,身体的结构、性质和生活行动与这三种人很相似。奇怪,在经过了几十万年或几百几千万年演变的人和野兽身上﹐还能找出几十万年,或几百几千万年前两者之间的相似之点!多元论学者提出的证据,学者都已一一予以答覆,提出了反驳,证明他们所提出的,不但不足以证明人类出于多元,反而出于一元。为此,现在大多数学者都主张人类出于一元。甚至,有些学者不以多元论为一种学说。因为太缺乏根据,只是一种凭空想出的假设。
二划 人格 [位格](Person, Persona)
    这是哲学上讨论人位格的理论问题,大致说来,人之位格就是:「具有精神方面的能力(明悟、爱欲、记忆等),并能自由驾驭自己本身作为的个体单位」。这种对人的描述,多少是抽象及理论方面的,是以民及《圣经》上所不太喜欢讨论的问题,是以在《圣经》上完全缺少一个指示这一观念的名词。但是,尽管如此,人的位格在上仍然存在的问题,是不容怀疑的。《圣经》只不过是以惯常喜用的具体方式,将它表达出来。

    人是由两种原素配合而成的,即是泥土加上一口生气,二者连结在一齐,便成了一个「有灵的生物」(创2:7)。这个「有灵的生物」是具有自由意志,认识的能力及慎重的机智的。他接受上主的命令,以及责罚的恐吓,他并且给飞禽走兽起了名字(创2:7-25)。他不但有自由的意志,而且有自由的行动,他受恶魔的诱惑,受强烈骄傲叛命的支配,他自由地违犯了上主的命令,甘心接受了上主的惩罚(创3章)。如此这个由泥土及气息配合而成的「有灵的生物」,就的确是一个真正具有位格的人。

    《圣经》上有不同的表示人的位格方式:

    以人称代名词:比如创45:3的「我(就是)若瑟」原文上没有一个相连的动词——就是,是以它的重量完全落在代名词「我」字上,于是「我」就等于「有位格的人」(亦见民5:3;编上21:17;依6:8等)。

    以「生灵」来代替:比如出15的一共「七十生灵」,很正确的被译作「一共七十人」,(亦见出15:19;创12:13;27:4;34:3;肋26:30;撒上18:1;25:26等)。

    直接提及「人」,即是不分男女的人体单位,比如列上8:46的「因为没有不犯罪的人」。此处所说的人,不是指固定的一个人,而是指任何一个人,实际上,是抽象的任何具有位格的一个人(亦见咏87:5;德8:9;12:5等)。

    以「你的仆人」或「你的婢女」来代替:意即「我」或「我这个人」。这种说法格外见于《圣咏》及祷文上(见列上3:9;8:52;编下6:21;咏19:12;109:28等),亦见于圣母及西默盎的颂词上(见路1:48;2:19)。这种说法固然是谦卑的说法,但所指示的,却仍是具有位格的本人。
二划 人祭(Human Sacrifice, Sacrificia humana)
    「人祭」是谓以人当作祭品祭神,这种恶习在古代民族中颇为盛行;在客纳罕和其附近一带的古代民族中,就有杀人为祭之事(智12:3-7)。摩阿布和阿孟民族常将自己的童男童女投入火中,祭祀革摩士和摩肋客神;摩阿布王默沙就燔祭了自己的长子(列下3:4-27)。一八六八年在狄朋发现了他约在公元前八三五年建立的石碑,石碑上明刻载他在阿塔洛特(户32:34),如何祭杀了加得人,使革摩士神醉享了鲜血,又如何在乃波屠城(户32:34),祭杀了以色列所有的男女和幼童,实行「毁灭」,作为对革摩士配偶阿巿塔尔女神的献仪。客纳罕是天主许与,以民祖先,要去占领的土地。梅瑟为预防以民染上当地居民的这一恶习,就明文严禁,如人违犯,必处以极刑(肋18:21;20:2-5;申12:31;18:10)。虽然如此,以民日后仍染上了这一恶习,做出了这样愚蠢的事(咏106:36-38;耶7:31;19:4,5;则16:20,21;23:37-39)。

    撒罗满王在耶路撒冷东面山上,曾为他的异族妻妾,修筑了革摩士和摩肋客二神的丘坛,《圣经》上虽没有明说他曾举行过「人祭」(列上11:1-8),但他的后代帝王子孙阿哈次王和默纳舍王,都曾举行过「人祭」,火焚了自己的儿女(列下16:2-4;21:5,6;编下28:2-4;33:5,6)。北国以色列更盛行此恶习,因此先灭亡,南国犹大不以之为戒,日后亦同归于灭亡(列下17:7-23;24:1-4)。

    此外,尚有为奠基举行「人祭」之事。近来在埃及和巴力斯坦发掘古代建筑和城巿的门或墙下,在基石旁或下面,常见到作「奠基人祭」牺牲者的残骸,《圣经》上也曾提到这事,见苏6:26;列上16:34。

    至于创22:1-14;民11:29-40二处所述的事,明显不是提倡「人祭」。如没有天主的命令,亚巴郎也决不会有意祭杀自己的独子。领命以后,他之所以唯命是从,「全是出于全心,全意,全力信赖天主」(创22:8,14)。依弗大是个粗鲁的军人,未曾受过良好的家教,与当地的异民住在一起,染上他们的思想和生活习惯(民11:1-3),与阿孟子民开战以前,就冒昧向上主许下了奉献「人祭」愚蠢的誓愿。上主竟使他凯旋归来,初与他相遇的,却是他的独生爱女,他只有撕裂自己的衣服浩然长叹:「太作难了」,给了他和好作「人祭」者一个好教训。

    殉葬,如视为「人祭」,则为时更为古老。公元前三四千年,在叔默尔和埃及等地,就有臣仆宫女为君王殉葬之事。我国古葬礼,初以草人木偶陪葬,名之为俑,后亦改用人,有时竟多至百数十者。毛诗正义卷六秦风黄鸟序曰:哀三良,国人刺穆公以人从死,而作是诗也。

    疏正义曰:秦本纪云:穆公卒,葬于雍,从死者百七十人。然则死者多矣,主伤善人,故言哀三良也。又左传正义卷二十五传二年八月:宋文公卒,始原葬,始用殉。疏郑玄云:杀人以卫死者曰殉。言殉还其左右也。此外昔日战前杀人祭旗誓师,以及河伯娶妇之事(见《史记》卷一二六《滑稽列传》西门豹传),亦可视为人祭。至于火烧自己的儿女祀神或杀人作奠基祭,中国古书似未有所记载。
二划 人兽交合(Bestiality, Bestialitas)
    这种乱交在古中东是相当普遍的,客纳罕人即有这种习俗(肋18:23-25)。按赫洛多托(HerodotusII,46)之说,埃及人亦然,尤其是一些埃及妇女们特敬一种有山羊外形的女神祇,而以人兽之交作为对此神的献仪。这种行为可能源于宗教上的迷信,以为如此可得牲畜之丰产,由依巿塔尔谜语及基耳加默巿的文件上也可以知道,巴比伦人亦有此行为,但在哈慕辣彼的法典上,却没有提及对这种罪恶的惩罚,可能是出于容忍。在赫特人的民法上,却处之以死刑。

    梅瑟法律在盟约上,亦以死刑来处置这种犯人(出22:18);在圣洁的法律上,更清楚地禁止人——不论男女——同兽交合,因为「这是逆性邪恶」(肋18:23);并且指出人——不论男女——同兽都应受死刑的处罚,「他们应自负血债」(肋20:15,16)。以民明知有这条法律,且以「阿们」来表示他们的同意(申27:21)。既然这种罪恶是相反人的本性,是侮辱婚姻的圣洁,是破坏社会的基础,我们可以断定它是属于自然律,是早于梅瑟法律的。
二划 人类通谕("Humani generis")
    此通谕是庇护十二于一九五○年八月十二日所颁发的,以针对当时的时代弊病——即由所谓的人文主义,唯理主义,现代主义,存在主义,进化主义,所综合而成的唯新为真的混合主义,妥协主义,以打倒一切神学系统与哲学体系,以反对教会,反对传统,要彻底破坏公教教义基础为标榜的唯新主义,所下的一付良剂。本通谕所涉及的问题甚广,只就《圣经》方面的指示有五:

    1. 《圣经》内绝不可有人为的意义(有时能错)与天主的意义(决无错误)之分(EB612)。

    2. 《圣经》经文绝不可只作象征意或灵性意解(Sensusspiritualis)(EB613)。

    3. 关于进化论:按照今日的科学论据及神学研究,关于人的肉身的来源(至于人的灵魂,圣教会令我们相信是由天主直接创造的),圣教会并不禁止神学家和科学家研究和讨论那主张「人的身体来自已经存在的生物」的进化论;他们应慎重地,有节制地和明智地去研究和评断那应拥护或反对这学说的理由;并且在这问题上,应常准备接纳圣教会的最后裁判,因为圣教会负有正式解释《圣经》和卫护信德道理的使命。可惜,对这研究的自由,有些人已经妄用了:他们靠着至今所假设的论据和由这些论据带来的论证,便把这人体进化论的问题,已经当作完全证实了的问题。这个问题,既然天主没有明文启示,我们应处以极度的明智和谨慎(EB616)。

    4. 关于多源论:「至于另一种臆测的学说,即所称谓的「多源论」,圣教会的子女绝没有上述讨论的自由。主张这种学说的人声称:在这世上有些人不是由唯一的原祖——亚当藉着本性的生育而存在的,或者声称「亚当」一词,不是指「一个」原祖,而是指「多对」原祖,这种学说,教友绝对不可接受;因为这种学说与启示真理的泉源——《圣经》和圣教会训诲机构关于「原罪」的道理完全不合,因为原罪是来自一个人亚当所犯的罪,这原罪藉着生育传给了所有的人,成了每个人的私自的罪过」。(EB617)

    5. 关于《旧约》的历史性,尤其创前十一章的历史性,教宗除了抱怨有些学者妄用了《圣经》委员会于一九四八年一月十六日给巴黎总主教舒阿尔枢机的信件外,又再次强调此信的内容,并且加说:「若有时《圣经》的作者,由民间的传说中取材(这是可能的),我们不要忘记他们是有圣神默感的。因此,在取舍或评断这些传说时,他们是不能错误的,因此,作者引入《圣经》中的民间故事,不可视为神话或其他类似的奇谈」(EB618)。

    见人、原罪、太古史[创世纪前十一章]。
二划 人子(Son of Man, Filius hominis)
    「人子」这称呼,在《旧约》内通常指「人」;在《则》一书中,这称呼还带有一种卑微懦弱之意,其意是谓,在天主威严前,人只是一个软弱无能的可怜人(则2章)。在思高译本内「人子」一名,经常沿用不变,然而也有时偶然译作「人、子民、人之子、世人、亚当子孙」等。以上这些名词原无特殊难明之处,都指示「人、世人」,意思毫不含混。困难的是达7:13里的「一位相似人子者」这名称,含义隐微,令人费解;大概说来,这名称与那简洁的名词「人子」所指相同,可是由经文的结构以及上下文看来,它的义理,并不那么简单。经文说:「我仍在夜间的神视中观望,看见一位相似人子者,乘着天上的云彩而来,走向万古常存者,遂即被引到他面前」(达7:13)。

    请注意:达7:9,10两节描绘审判者的威严;11,12两节记天主审判的第一幕:惩治敌国;13,14两节则记述审判的第二幕:「似人子的一位」获得永远的国权和尊荣。同时,「似人子的一位」与四兽相对峙;世上的国(7:2-12)由下而上,但天主的国却由上而下;四兽表示四个国,「似人子的一位」自然也有其一国,即天主的国;18,21,22,27等节中「至高者的众圣者」、「圣民」与「人子」,三者所指相同。「似人子的一位」,是天主圣民的象征,也是天国的君王,即默西亚王。问题在这里:达尼尔为了要指出神国的君王,常采用「似人子的一位」这神秘名称,所以这名称像「万古常存者」一样,在这里非具有另一种深意不可。不能说,它等于厄则克耳常用的「人子」;厄则克耳说的「人子」、只不过指示「常人」或「世人」,达尼尔为指示「常人」,常用「人」(enash),此处他用的却是「Chebarenash」,即「似人子的一位」。那么,在这庄严的神谕中,「似人子的一位」这名称的含意,可真深邃精微了。按拉冈热(Lagrange)的解释,这名称是指默西亚君王的人性。按其他的学者,如色林(Sellin)等:如果能把全章的内容加以仔细体察,那便不难明瞭这名称的含义,是在暗射默西亚所属的「神体范围」,他具备天主的权能,有着与天主同样的显赫尊威;换句话说,「似人子的一位」不仅是一个人,且也是个具有天主性的人,就如咏2中天主向那位受傅者说的:「你是我的儿子,我今日生了你」。

    既然这位神秘人物,这位被达尼尔描绘成「似人子的一位」,是指默西亚,是指一个超越常人而属于「神体范围」的默西亚,那么,顺理成章的,犹太人民从此以后遂利用「人子」这简化名词,来指示将要来临的默西亚,如《哈诺客书》62:7-16,《厄斯德拉卷四》13:3。此外,还有一些着名的经师,如阿基巴(RabbiAkiba+135)等,凭着达7:13所说:「乘着天上的云彩而来」的那句话,称呼默西亚为「乘云者」(Hanani)。为此,那位生于第十世纪的撒阿狄雅(Saadias)大博士也把犹太经师对达7:13,14所讲的意见综合起来说:「人子即指默西亚——我们的正义;云彩是指欢迎默西亚的众天使」。

    由上述各节看来,可知《旧约》中「人子」一词包含的意思并不单纯,其中尤以「默西亚」的深远意思为最。事既如此,无怪乎当耶稣在耶路撒冷自称「人子」,而预言「人子」的惨死时,有些犹太人不明白耶稣的辞旨而惊问说:「我们从法律上听说:默西亚要存留到永远,你怎么说:人子须被举起来呢?这个人子是谁?」(若12:23,34)。这个「人子」便是达7间接暗示要受苦的默西亚。默西亚的真正身份所以不为一般民众所明白,是因为在玛加伯起义之后,尤其犹太人久受罗马帝国的欺凌压榨以后,除了一些瞭解「人子」这名称的确实意义的学者和一个小团体外,茫茫众生如大旱之望云霓,翘首渴望的默西亚的肖像,便是在战场上消灭一切敌人,在政治上振兴犹太固有声威的一位新奇达味,一位大武士。观乎他们常称默西亚为「达味之子」或「默西亚君王」的事实,就可窥见其心意了。

    再说,由于这「人子」一名,为耶稣同时代的大部份人士是句隐语,耶稣就故意常用它来指称自己。按各圣史所记载的,《玛》三十一次,《谷》十四次,《路》二十五次,《若》十二次。这名称为沉思者指出耶稣的默西亚的尊位;这名称也暗示默西亚的苦楚,为此,耶稣用这名称来韬光自己,一则可把《达》的预言和《依》关于上主仆人所载的预言,十分自然地融合起来;二则也可把罗马人的猜疑心消释于无形,因为如果他自称为默西亚,万一这种猜疑心果真萌生了,按通常的历史发展来讲,耶稣岂不要受到罗马人的忌恨,因而失去其充分利用在世的时间,而无法完成他所负的使命?再者,耶稣自称为「人子」,除了暗示他有默西亚的神性——或至少他那属于神体范围的本性——以及他将要受的苦难,即他亦为上主仆人外,还暗示他末世永存的光荣,这可由他在受审时答覆大司祭盖法的话见到。他当时的答覆可把「人子」这名词所含的全部奥义,表露得淋漓尽致了(玛26:63-65等)。

    行文至此,似乎耶稣常用的「人子」这名称不被初期教会续用,不免有点令人奇怪:《新约》中除《四福音》外,这名称只见载于宗7:56,那便是圣斯德望被砸临死所说的话:「看,我见天开了,并见人子站在天主右边」。原来只须稍加审度,便知此乃必然现象。圣保禄说:「由于于耶稣从死者中复活,被立为具有大能的天主之子」(罗1:4),因此,信友们或称他为「天主圣子」,或称他为「主」,为「主子」。

    见默西亚,耶稣基督[先存]。
二划 十诫(Decalogue, Decalogus)
    「十诫」一词始自依肋乃,在《圣经》上没有这一名词,而只是以「十句话」一词(出34:28;申4:13;10:4),来指示天主十诫,这种说法亦见于《希腊译本》。十诫两次明显地见于《圣经》(出20:2-17;申5:6-21)。这两次的记载彼此间有些微的出入,比如:守安息日的理由在出是因为天主六日造化,第七日休息(出30:11);在《申》却是因为天主以他大能之手救了以民脱离埃及(申5:15)。同样在贪他人财物的诫命上,出20:17,将他人之妻子放于家产之后,在申5:18,却将妻子置于一切财产之上。至于在孝敬父母的诫命上,申5:16的记载较出20:12为长,外加「应照上主你的天主吩咐你的……获享幸福」。其中虽有这些细小枝节的区别,基本上是完全一致的。这非只在希伯来原文上如此,即在希腊译本《撒玛黎雅五书》及纳市纸草纸上,亦无不如是。在这些抄本及文件上,奸淫、偷盗及杀人的位置虽然各异,但其本质不变。

    既然《圣经》上以「十句话」来指天主十诫,很容易使我们想到原来的十诫,即天主在西乃山上所颁布的十诫,一定是简短的。反观现在《圣经》上的记载,格外是前数诫的冗长叙述,绝不能以「十句话」来称之。故此学者们的通见是一定有一个「原始十诫」的存在。而在这之外,《圣经》的作者后来在天主的默感之下加以增补及扩充。它的原来面貌应是:

    1、不可敬拜他神。

    2、不可雕刻偶像。

    3、不可妄呼上主。

    4、遵守安息日。

    5、孝敬父母。

    6、不可杀人。

    7、不可奸淫。

    8、不可偷盗。

    9、不可作假见证。

    10、不可贪财。

    这「十句话」是天主亲自刻在两块石板上(申4:9-13;5:4,22,24;9:11;出20:1,亦见申10:1-4;出34:1,27,28),而这两块石板被放入约柜中、被人抬着游行或迁徙、故此石板一定不会太大、或太重、也正因如此、现在《圣经》上对十诫的冗长记录,是不会完全被刻在两块不太大的石板上的,这也是学者们坚持应有一个「原始十诫」的理由之一。这两块石板被保存至撒罗满时代(列上8:9,21)。

    十诫的分法:

    学者们的意见不同,按照淮罗及若瑟夫及一些教父们的意见,有些学者将敬拜邪神及制造偶像分为两条诫命,但是敖黎革乃Origenes及奥斯定却将二者合为一条;相反的将贪恋人妻及贪图人财视为两条诫命,前者的意见却将这两条作为一条诫命看待。此外,十诫在两块石板上的分布,学者意见亦都各异,有谓每板五条者,有谓三或四条在第一板,其余在第二板者,不过这都是一些次要的问题。

    十诫与以民:

    由谷木兰的文件及纳市纸草纸上,我们可以知道后期的犹太人对十诫是十分重视的,他们不但熟悉十诫,而且要天天背诵,并用以教训自己的子女(申4:9,10;见箴1:8;6:29)。君王时代的以民更应在进入圣殿时按十诫来省察自己的良心(耶7:9见咏15及24篇),并于出圣殿回家时,将十诫默存于心,按照它的训示而生活(欧4:2)。格外是每逢七年,即在豁免年的帐棚节期内,以民要集合与天主重申盟约,要重读天主的法律(申31:10-13),而构成这法律的主要核心部份,就是天主十诫,诵读这些法律又是此一庆典的主要节目。由此可见十诫为以民实在是生活的中心及生活的指南。

    十诫的性质:

    (1)它是绝对宗教性的法律,因为它是天主亲自以有形的最大威严,在西乃山上颁赐给以民的法律。他将以民集合于山下,准备接受天主的法律(出19:17),整个西乃山冒烟冒火,天主在烟火中降在西乃山上(出19:18;申5:4),全山猛烈震动,角号四起,天主藉雷霆向以民训示(出19:19;20:19;申4:12;5:22),宣讲十诫之后,并亲手将之刻于石板之上(出31:18;申4:13)。未几,以民竟向邪神敬拜,梅瑟将二石板摔碎,以示其对不忠民族的震怒及反感(出32:19)。天主重将十诫刻于石板之上(出34:1),交给梅瑟慎重的保存于约柜之内,以资不忘,并表示以民对它的最大的尊敬之心(申10:5)。

    以民在见这些惊人的现象后,实在怕的要死(申5:24,25),对天主起敬起畏,衷心承认天主的伟大及他绝对的主权,因而全心许下要谨守天主的法律(申5:27),并许下亦要如此教训自己的子女(出12:36;13:8;申6:7,22;等11:19;14:10)。因着这些法律的隆重颁布,天主正式拣选了以民作自己的特殊产业,司祭的国家,圣洁的国民(出19:5,6),将来天主对以民的降福与否,完全在于以民是否全心守此法令(申4:1;5:30;8:1;16:20;22:7;30:15,亦见依18:19;20:11;33:16,19;肋18:5),而以民也明知十诫的存在为他们不是重担苦轭,而是天主特别的恩惠,因为它是惟一导致人们获得生命幸福的门路(申10:13)。

    由此可见十诫是直接来自天主的宗教法律,而不是经过人的智慧及哲理的逻辑而推断出来的人文伦理法,它远远超过人类的法律,因为它是天主亲自向以民及人类启示的生命之道。

    (2)十诫是明确的法律,而不是有条件性的:「你应作什么,你不可作什么」,而不是:「你若作什么……」,这由十诫的导言就可以看得出来:「我是上主,你的天主」(出20:2),所以你不可杀人,奸淫,偷盗等。这句话后来在全部《圣经》上,竟成了天主对一切人类启示的开场白,因为它明确的表示出来,惟天主独尊,只有他是全能无上的大主,他的意旨为人类就是明确的命令,人必须遵守无替。

    十诫这种十分明确及毫无疑议的特点,在一切其他东方文明古国的法律上是找不到的,最多只有点滴的表示(Cfr.Pritchard,TheLawofEshnunnaPP161-163),绝无十诫般的整体法律的出现。究其原因,不外是因为其他一切法律都是人为的,惟十诫是直接来自真神天主的启示。也正因此十诫所约束的是人的良心,而其他古老文明的法律,却只能约束人的外行。并且其他《圣经》上的一切法律,也都无不以十诫为基础及出发点,故此十诫的伟大,在古东方及全人类的历史上,是惟一无二的,是永远常存的。在《新约》中耶稣及宗徒们多次引用了十诫,并清楚指出遵守十诫是获得常生的唯一途径(玛19:18,19;谷10:19;路8:20;罗13:9;雅2:11),并将十诫的全部法律,总括于爱天主及爱人的两条新诫命上(路10:27,28;玛22:40)。

    十诫的时代:

    这在解经学的历史上,曾经是一个激烈争持的难题。学者们大都采取两个极端:其一谓十诫是第八世纪的产品,首先见于先知们的言论中;其二谓十诫的全部现有形式已于梅瑟时代问世。在这两个极端之间,我们觉得采中间路线的是最可靠的,这也是今日绝大多数的学者们所有的主张;亦就是十诫的核心部份,出于梅瑟时代,甚至梅瑟的手笔(亦就是我们前面所提过的「原始十诫」);但是不可否认的,后人曾将它加以引伸,补充,直至《梅瑟五书》的定版时期为止。后来的先知们在宣讲十诫的内容,及以十诫的法条为武器,来斥责以民的不忠不信时,他们已预料到十诫的古老存在,虽然在言论上没有将它精确的指出。十诫的前三诫是以民神学的基础,其他的诫命则是自然法律的表示,那么,这些原始的自然伦理法律就成了梅瑟组织以民神权政体的根据及基础。
二划 十字架(Cross, Crux)
    十字架的希伯来文原意是「树木,树桩」之意,希腊文则有「木桩」意,所指却是一种刑具,即是将犯人以绳索或钉子置悬木桩之上,使之受刑至死。上边的横木是便利施刑起见为后来所加。两木所造成之形式成「T」字状,后来演变成拉丁形的「十」状,及希腊样式「十」状。至于所谓之安德肋形「X」,则是后期公元十世纪中叶的产品。其垂直木干上并有臀座,使犯人得以稍息,用以延长犯人的痛苦。初期的教友因这种臀座不太雅观,乃将之自耶稣的十字架上除掉。至于普通所见的耶稣十字架上的脚凳,则无历史文件可证。所有者只是来自六世纪末圣额俄略突尔斯的传说记载(P.L.71,711)。为一般受十字刑的犯人,他们的十字架都很低,以便于施刑,及易招旷野中之野兽来咬食犯人的肉,这便是古罗马皇帝所惯用的「判受猛兽吞噬」的刑罚,只有特别严重的犯人,他们的十字架是高高竖立起来的,为增加他们的耻辱,不便野兽啃食其肉,而延长犯人在十字架上的苦刑。

    据历史的考据,第一次用十字架刑罚的人是波斯人,后传给希腊人,迦太基人及罗马人,后者在其所占领的区域曾大量施用。在中国的刑具中,虽有刀、锯、笞、杖、械、桎之类,但无十字架刑之存在。

    基督徒很早便用十字架来用作装饰品,但这种习尚却并非始自教友,而是远在公元前亚述帝国时代的国王,如亚述巴尼巴即已用来作为装饰品。其次考古学家在墨西哥古代的文化中,亦发现有同样的习尚。至于印度人所用的卍形十字架之意义,则不得而知,可能是天文学的一种记号。
二划 十城区(Decapolis)
    「十城区」,顾名思义,即知是指十座联盟自治的城区而言。构成这一区的城市为:大马士革、辣法纳(Rafana)、加塔纳(Katana)、熹托颇里(Scitopolis)、狄翁(Dion)、革辣撒(Gerasa)、非拉德非雅(Philadelphia)、培拉(Pella)、希颇斯(Hippos)及加达辣(Gadara)。这些城市(除熹托颇里之外),都位于约但河东,其居民皆深受希腊文化及宗教的影响,多为外教人。公元前六三年,庞培更加以组织,使之在叙利亚总督的监管下,自由独立,有自己的日历、言语(希腊文)、法律及宗教。在此区居住的犹太人,虽然有自己宗教上的自由,但无公民权。不过在历史上这十座城的数目,因为政治及环境的变迁,多少亦有出入。终于公元第二世纪的中叶,这一区开始解体,因为有些城市被划分给阿剌伯的罗马行省。

    《新约》中三次提到「十城区」:在耶稣的听众中有些来自「十城区」,大概是些犹太人(玛4:25);耶稣治好一个来自革辣撒(十城区)的附魔人,事后此人在「十城区」传扬耶稣的名声(谷5:2-21)。至少在一个机会上耶稣自漆冬去加里肋亚湖边时,经过「十城区」,并在此地治好一个聋哑病人(谷7:31-37)。
二划 十字记号(Tau, Thau)
    十字记号(Tau,Thau)

    原是希伯来文字母第二十二个,也是最后的一个字母。它的古代书法作十字形,故思高本译作「十字记号」(则9:4)。在《希腊译本》及《拉丁通行本》上的哀1:22;2:22;3:64,65,66;4:22及咏119:169的节数之前,置此记号,但在其他译本上,已不复见。
二划 十二支派 [支派](Tribe, Tribus)
    支派是古代社会中的一种组织,支派之下又分部落及家族,各有其首长维持治安行政。遇有战争发生,则由首长来召集全民团结御敌。但是支派之组织,却是一个相当复杂的历史问题,盖它之形成,并不是靠单纯的血统关系,而亦有其外在的因素,比如弱小民族的自形加入,或者被征服民族的强迫参加等。至于以民十二支派的历史及形成演变,我们可以简述如下:

    以民十二支派:天主特选了以色列民族作为自己的百姓,赐给它一块土地,使它在这块领土上能够生存、发展、独立自由。但是构成这个民族的主要成份,却是它的十二个支派,这是自雅各伯以下,以至《新约》时代,甚至时至今日,仍然存在的牢不可破的传统观念。证明自己是以色列人的最妥当及最简便的方法,是提出自己是属于某某一个支派的实据,

    十二个支派的来源,固然是出自雅各伯的十二个儿子,他们是以民十二个支派的创始人,可是《圣经》上对十二个儿子记载的方式却大有出入。首先在创29:31-30:24及45:16-20录出了雅各伯每一个儿子的诞生。按照他们的年龄及出生的先后,官式地排列下来。其中主要强调的一点,是皆是雅各伯的儿子,以雅各伯为出发点及中心。但是在另一方面,《圣经》,却更实际地强调生母的重要性,按照不同母亲所生的儿子,好似分组来编排开来。于是有肋阿的儿子勒乌本、西默盎、肋未、犹大、依撒加尔及则步隆,这六位儿子自成一组,是谓「属肋阿的支派。」其次有辣黑耳的儿子若瑟及本雅明是谓「属辣黑耳的支派」。再其次有两个婢女所生的儿子丹,纳斐塔里、加得及阿协尔是谓属「婢女的支派」。最后雅各伯更将若瑟的两个儿子默纳协及厄弗辣因过为己子,如己所生(创48章),如此满全了十二个儿子的数目。这种不依年龄而依生母排列的次序,明显地见于两个十分重要的《圣经》文件上(创49:3-27:雅各伯的祝福;户26:5-51:户口的登记)。

    虽然在《圣经》其他的部份,十二个儿子排列次第有些许的出入,但是,「十二」这个数字却是铁定不变的事实。至于这十二个支派的构成是否真正符合历史的演变,则另有他论。首先我们要知道十二个支派向来未有在同时以同等的身价及重要性存在过,比如:当勒乌本及西默盎已成为茁壮健全支派的时候,默纳协及厄弗辣因支派却仍在萌芽发展的时代。由此可见所谓十二支派是先天硬性规定的,有不少人为的成份在内,而不一定是民族历史自然发展演进的结果。

    如果我们仔细注意一下《圣经》历史的记载,便不难体会到十二支派的雏型,原来只是属肋阿的六个支派,因为这六个支派在《圣经》上是一成不变地,向无遗漏地被记载着,而这个以「六数」为联盟中心的事实,在《圣经》上是有先例可寻的(见创25:2;36:20-28)。由此我们可以推想到十二支派的前身,应是六个支派的联盟。其他的支派则是后期渐次加入的,终至构满预定的十二个支派的数目。
二划 十二小先知(Minor Prophets, Duodecim Prophetae)
    「十二先知」的遗着,早在公元前二世纪已订为一集,见德49:12。后来的希伯来作家,如若瑟夫(ContraApion.I8,3),以及巴比伦的塔耳慕得(BabaBatra14b-15a),都援用此名。在「先知」上冠以「大」「小」二字,按学者的意见,是始于圣奥斯定。圣师冠以「大」「小」的用意,并不是为品别高下,只是因为这十二位先知的作品分量较少的缘故,与先知的使命毫无关系,因为所有的先知都同样是天主的使者,天主的代言人。他们的使命,同样是向人民宣告天主的旨意,劝告人民悔改,谨守盟约,并准备救主默西亚的来临。

    十二小先知任职的时代,是从公元前八世纪至四世纪。他们先后为天主所召选,或在北国以色列,或在南国犹大,各按当时宗教的情况,及道德的需要,或为卫护天主的权利,或为谋求人民的幸福,负起他们充当先知的特殊任务。

    十二小先知的次第,思高本是依照《玛索辣经文》和《拉丁通行本》的次第:即欧、岳、亚、北、纳、米、鸿、哈、索、盖、匝、拉,至于他们任职的年代,则在每条内另行说明。

    十二小先知为研究以色列的历史、宗教、礼仪、启示演进、默西亚论,以及《旧约》文学上的种种问题,实有莫大的贡献。因为它为《旧约》史书补充了许多资料,不论是有关宗教方面的,或政治方面的。同时十二小先知对当时的宗教与社会所作的批评与谴责,为生活在今日的人类,亦不失其固有的价值。

    见先知、先知职责[预言]及有关各条。
二划 十二宗徒训言(Didache)
    是某教会所收集的《宗徒训诲集》,大约在公元五○至七○年间出于安提约基雅教会,圣亚大纳削、欧色彼和鲁费诺曾提及本书的存在。本书的内容:除讲述生命与死亡两条路线之外,记述关于圣洗、圣体、告解的礼仪;守斋期与其他纪律的制定。此外,本书引用了许多《圣经》经文,为校对《圣经》经文亦有其价值。现有的最好订正本,为在耶路撒冷所发现的希腊手抄本,布兰纽(Ph.Bryennios)于一八八三年在君士坦丁堡出版问世。
二划 十二宗祖(圣祖)遗嘱(Testaments of the Twelve Patriarchs, Te
    本书就文体言,是一本《默示录》。作者似乎是一位法利塞人,在公元前一三七至一○七年间以希伯来文写成的。此希伯来原文早已失落了,今只存有希腊、亚美尼亚、斯拉夫和拉丁等语译本。

    自着作时代起,至公元第一世纪,本书经过了一些修改和增添。这类修改插入的文句,有些是属于犹太人的,有些则属于基督信徒。基督徒插入的文句,都是指示基督降生和他救赎人类的功业。本书的特点,在于讲论世人所应遵守的道德;很堪注意的是作者特别提倡爱人之德。道德以外,作者讲述有两位默西亚:一位属肋未支派,另一位属于犹大支派;并且还讲论假基督,人身的复活,魔鬼等道理。

    许多古时的教父引用本书,可是圣教会总没有以它为《圣经》。
三划 三馆(Three Taverns, Tres Tabernae)
    地方名,位于古阿丕雅大道之旁。当时罗马的教友听说保禄即将到来,于是出城沿阿丕雅大道南行远迎。一批抵达更远的阿丕约市场,约六十五公里之遥,另一批则在罗马南方四十九公里处的三馆等候。此处有导向安齐约(Anzio)的叉路。
三划 三松(Samson)
    人名,意思是「太阳之子」,是七位大民长中最后的一位。他一生的事迹颇详细地记载于民13-16章中。今简述如下:三松属于丹支派,是玛诺亚的儿子,祚辣地方人。上主的使者预先报告了他的诞生。他生来力大无穷,这与他不剃头削发的「纳齐尔」愿有关。年青时便空手杀了一只雄壮的狮子。他为民长凡廿年。但是他并不如其他民长似的带兵打仗,而是以个人的英雄作为来抵抗折磨敌人——培肋舍特人。他首先为报复培肋舍特的女子——提默纳地方人的不忠,捉了三百只狐狸,在牠们的尾巴上系上火把,让牠们受惊而乱向培肋舍特人的庄田跑去,将庄稼葡萄园等烧尽,并击杀了三十个人。其后更用一个驴腮骨杀了一千培肋舍特人。在另一个机会上,将迦萨的城门拔起,背到赫贝龙对面的山顶上去。

    其后又爱上了一个名叫德里拉的女人。这个女人,成了他失败、坐监、被剜眼、受辱,终至死亡的原因。德里拉受贿于培肋舍特人的酋长,以甜言蜜语,探得他力大无穷的秘密后,于是夜间将三松的长发剪去,而使他束手就擒。但在他临死时,仍然将达贡神庙破坏,与庙中的三千男女同归于尽。

    不少的解经学者认为三松事迹的记载,是一连串民间怪事奇闻的幻想结构,但同时却承认这个记载具有它的历史核心,因为它历史背景的记载,多与当时的情形完全相符,应发生在公元前十二至十一世纪间。但是几乎一切的非公教学者,都认为它是单纯的神话记载。有的更将三松比作希腊神话中的大力士——赫辣客肋,或推断三松是以民的太阳神。但这种说法未免太牵强,因为三松的父母是惟一真神的热心崇拜者,以民的宗教亦是不准太阳神敬礼存在的。

    圣保禄在他的书信中,特别强调三松犹如其他以民间的伟人,「藉着信德征服列国,执行正义,得到恩许,杜住狮子的口……」(希11:32;见民13-16章)。
三划 三位一体奥义(Mystery of Trinity, Mysterium Trinitatis)
    天主圣三,或天主三位一体的奥理,是永生天主的启示,是天主内在生活奥义的启示。要详解天主三位一体的奥迹,不是人所能作的。按《圣经》的教义,信奉基督圣教的门徒,皆信天主有一性一体,这「性」是为三位所占有,即圣父,圣子,圣神。圣父即《旧约》所称的「雅威」,圣子称为「圣言」,或降生的圣言耶稣基督;圣神(基督教称为圣灵),为父及子所共发的神,即父子共同的爱火;三者虽殊其位,但在本性上为一,只是一个天主。景教碑为说明这奥理,则用「三一」、「三威」即「慈父,明子,风净王……」等。

    天主三位一体的启示,在《旧约》中只是准备(见天主智慧、圣神、圣言各条),在《新约》中则趋于明显。笔者只略述《新约》关于这端道理的启示。

    (一)

    不少教父,如德都良、巴西略、纳齐扬的圣额俄略、金口圣若望、亚历山大里亚的圣济利禄、圣厄丕法尼以及圣多玛斯等,他们都认为三位一体的奥理在《旧约》尚未启示过,笔者接受这种意见。可是另一方面也认为《旧约》中有些经文或事件,实际上已准备着这奥理的启示。到《新约》时,天主恩赐了自己的内在生活,自己本体的启示。

    《旧约》中准备天主三位一体的启示,就是唯一的天主为表示自己的作为,利用了复数,如创1:26「让我们照我们的肖像造人……」3:22;11:7;依6:8等处;或天主显现时常藉着「上主的使者」(创16:7-13),或带领其他两位(创18:1-22;21:11-18),或使依撒意亚听到「色辣芬」赞颂天主时,三次高呼:「圣、圣、圣」(依6:3)。

    此外,「天主的话,」或「圣言」,「天主的智慧」和「天主的神,」有时描写的这么具体,好像人格化了,或具有位格了;我们以为天主使用这些办法,是为预备后世的人,比较容易接受他启示自己为三位一体的奥义。换言之:天主以《旧约》这些道理准备《新约》的天主圣三的启示。实际上,在圣子降生以后,去读这些经文,也许能够说:这些《旧约》经文的深意,实是指示天主圣三的奥义。参见箴8:22-31;约28;德24:22-27;智7:22-30等处。

    (二)

    为证明三位一体奥义的经文,最古的有圣母领报及耶稣领洗的记述,见路1:26-38;玛3:13-17;谷1:9,11;路3:21,22;若1:27-34。其它的主要经文,如格后13:13「愿主耶稣基督的恩宠,和天主的爱情,以及圣神的相通与你们众人相偕。」这句话不但很明显的证实了天主圣三的道理,而且也指出了信友超性生活的根源和基本原理。圣宗徒说明超性的生活,是以基督的恩宠开始,因为是基督以救赎之功,给我们赚下了一切恩宠;这一切恩宠全是出于圣父的爱,并藉着圣神分施于我们信众(弗1:3-14)。这端道理也是「神恩」(Charisma)道理的基本(格前12:1-11)。请特别注意下面的话:「职分虽有区别,却是同一的主所赐;功效虽有区分,却是同一的天主,在一切人身上行一切事。圣神显示在每人身上虽不同,但全是为人的好处」(格前12:5,6,7,亦参阅罗12:3-13)。由于这超性的神恩是由天父,圣子及圣神而来,教父们很合理地推论出天主一体包含三位,而每位都有同一的天主性。

    除了以上所引述的经文外,还可研读罗8:14-17;15:15-33;格后1:21,22;弗4:3-6;伯前1:2等。在玛28:19所记的授洗的仪式,十分清楚表示天主三位一体的奥义:「所以你们要去使万民成为门徒,因父及子及圣神之名,给他们授洗。」「名」为单数,说明天主的唯一性;但同时用「父、子、圣神」三词,已明显地把唯一的天主区别为三位。「因……名」按原文更好译作:「给他们授洗,使他们归于父及子及圣神。」这表示信徒因洗礼已奉献与天主圣三,成了天主的所有物,并且与天主每位有着特殊的关系:父是信德之恩和一切救恩的本源(玛11:27),子将受洗者接纳在他的教会里(玛16:18),使他们成为他妙身的肢体;圣神是天主施给受洗者的最大的恩惠(玛3:11;10:20;路24:49;宗2:38)。「因父……」的经文仅见于《玛》,此经文与古教会普通所用的:「因主耶稣基督的名受洗」(宗2:38)的经文,根本上没有区别,后一种经文清楚的说明某人因洗礼成为基督徒,前一种经文则更明显指出洗礼的内在效果。事实上,这两种付洗经文,古教会曾不加区别的予以应用,见十二宗徒训言(Didache7:1,3;9:5)。

    若一5:7,虽然很清楚的记载了天主三位一体的道理,但批判学者认为不属于原文,是后人所插入的诠译,故此这一句只是一种口传的证据。

    见若望夹注、洗礼、圣事、天主、耶稣基督、圣神、恩宠。
三划 上主(Jahve, Iahve)
    见天主。
三划 上主的日子(The Day of the Lord, Dies Domini)
    上主的日子,是天主显示自己的威严和公义的日子。预报上主的日子特别的人士就是先知。他们有时描写这日子,有如世界末日的审判,有时把这日子与默西亚的来临联起来,有时也描写得有如上主的交战和胜利,尤应值得注意的,是在《新约》中,「上主的日子」通常成了「基督的日子」,或「主的日子」,指示主耶稣再度的来临和相继而来的公审判(见格前6:5;斐1:6;得前5:2等)。在本文内即按《旧约》和《新约》来略述「上主的日子」的由来和其意义。

    一、《旧约》中的上主的日子

    「上主的日子」的概念的产生与产生的时代,按照笔者的意见,是出于民长时代:那时以色列人,因为屡遭四周仇敌的迫害,人人渴望上主的日子迅速来临,因为只有在那日,异邦的敌人才能遭受应得的惩罚。迨后亚毛斯曾警告以民那一日非但异邦人得受惩治,而且连不忠实的以色列人,也将受天主的惩罚。以民认为有一天天主定会惩治敌人,有如昔日率领祖先出离埃及,消灭了法郎的军队一样;由这一观念,他们推论到「上主的日子」为以民是一个光明的安慰的日子;可是先知相反地警告他们,那日子将是黑暗的日子,因为至公至义的天主要惩罚所有犯罪的人,不论是以民或是外邦人(亚5:18)。按照亚毛斯——上主的日子的第一位讲道员——这日子乃是个审判的日子。在充军以前,先知多次把历史上的大事作为「上主的日子」,因为在那些日子中,主显示了自己的公义,如米德扬的日子(依9:3),某胜利的日子(依28:21),若苏厄的日子(苏10:12……),依次勒耳的日子(欧2:2)等。既然这些历史上的大事变,大都是属于战争与最后胜利,自然而然地,先知们便用战争的色彩来形容「上主的日子」,主要的色素是:

    战争的口号,如:「上主的日子近了」(则30:3……),

    上主召集自己的战士(依13:3……),

    上主使敌人惶惑(申28:7)。再说,这个日子,因为有上主的亲自干与,也是个「密云的日子」(则30:3),是一个「忿恨……毁灭的日子」(索1:18);到那一天,「诸天要如卷轴般卷起」(依34:4),「天地要震荡」(岳2:10)。又是一个荒废的日子(依7:23),像索多玛及哈摩辣的灾难的日子(索2:9),然后就是大审判,清除、终结的日子(则7等)。

    上面所提及关于「上主的日子」的经文,差不多都呈现着一些属于末世论的成份。可是大概来讲,在充军以前,上主的日子通常是指历史上的一场大事变,连耶京之陷落也是上主的日子,是上主忿怒的日子(则13:5;34:12;哀1:12;23:22)。但这与历史密切联合的「上主的日子」,在充军时,直到《新约》时代,渐渐变为指示末世的审判。这我们由索、拉、岳、匝诸先知书中可以看得出来。然而不论是《旧约》或是《新约》,「上主的日子」这一概念,显示出一端大道理:即创造万物的天主,以正义并以仁慈领导人类的历史。正义与仁慈并不是时常联系在一起的,如依2:6,22;但多次是联系在一起的,因为当先知预报全然毁灭时,同时也报导终有一部份「遗民」会得救,如依10:20,23等。充军时和充军之后,「上主的日子」虽然是依据历史上的一段事实,但多次加以升华,而指属于末世的事迹:如天国的来临,公审判和今世的终结等。比如匝14章即是出色的代表作。在这一章内,包含了「上主的日子」所有的主要现象:如战争的惨状,遗民的得救,上主自己出征有如昔日,战败天国的仇敌,地势的变迁,地震,上主和众圣的来临,默西亚国的首都耶路撒冷获享太平,顽固的异民遭受灾祸,万民前来朝圣等。

    总而言之,「上主的日子」这一观念,时时在提醒以民,并提醒《新约》的基督徒:领导并完成人类的历史的,只有天主。

    二、《新约》中的上主的日子

    《新约》中仍保留着《旧约》的词句,如上主,或天主的日子,见伯后3:10,12;宗2:20等;此日子也称为「审判的日子」(伯后2:9;若一4:17),「得救的日子」(弗4:30),「那伟大的日子」(犹6),「末日」(若6:39;11:24;13:28)。可是特别地称为「基督的日子」,或「耶稣基督的日子」,或「主〔耶稣〕的日子」(斐1:6,10;2:16;格前1:8;5:5)等。「上主的日子」所以变成了为「基督的日子」,是因为主耶稣曾说过:「因为犹如闪电由天这边闪起,直到天那边:人子在他的日子里,也要这样」(路17:24)。于是一方面耶稣以上主的日子为自己——人子——的日子,另一方面原始的教会确信耶稣是天主圣子,是奉了天父的命令要审判世界(若5:22),故此可明白为何古时的信友,或把上主的日子归属于圣父及圣子,比方:默6:17「他们发怒的大日子」;或把经上「上主的日子」改变为「基督的日子」,「主的日子」,「报复的日子」(路21:22),或更简单地改作「那一天」。

    《新约》中「基督的日子」多次是指那已开始的末世时期,见若一2:18;玛24:19;路17:22,26;21:6,即教会的时期;可是这词句经常是指示「人子」的至伟大的日子,即基督蒙受最大的光荣的日子。于是「基督的日子」包含了耶稣再度来临,世界的审判及耶稣所受至上的尊荣三种成份(玛24;25)。耶稣为描写「人子带着威能和大光荣」那一天(玛24:30),也利用了《旧约》描写上主的日子所用的一些成份;但《新约》中更新奇而独特的成份是:带着威严和大光荣而来的是「人子」。换言之,这新奇而又深奥的启示即是:天主要藉着圣子,即降生为人的圣子,来完成世界的历史,来玉成宇宙的命运,见格前15:24-28。

    《新约》中那最深奥而又最难解的《默示录》,虽然使用了许多神秘的数字、象征和比喻,骨子里却与「基督的日子」的大论题相连。该书非但解释了吾主的「末世言论」(玛24;25等处),而且领读者稍微明白吾主的那句神秘的话:「人子带着威能和大光荣乘着天上的云彩降来」(见默1:12-20;5:1-14;19:11-21等),和圣保禄所记载的另一名句:「因为基督必须为王,直到把一切仇敌屈服在他的脚下……」(格前15:27,28)。

    见末世论、再来、末日审判[审判]、默示录、遗民。
三划 上主的使者 [天主的使者](Messenger of the Lord, Angelus Domin
    《圣经》上多次提到「上主的使者」,似乎是与其他的普通天使完全不同。他的使命是造福以民,只有一次是为惩罚以民(撒下24:16;编上21:16),因为他们犯了罪恶(出32:34)。但使人费解的是这位天主的使者出现时,有时俨如天主自己,有时则仅是天主的代表:见创16:7-13显现于亚巴郎的妾哈加尔,创22:11-15显现给亚巴郎自己,出3:2-4显现给梅瑟。

    绝大多数的教父认为上主的使者,就是以人形显现的天主自己,暗示第二位降生成人的道理,并在三位同时显现给亚巴郎的叙述上,暗示了天主三位一体的信条(创18:2,3,10,13)。但是,从另一方面,有九位非常着名的教父,如:热罗尼莫、奥斯定、大圣额俄略等,主张上主的使者并非天主自己,而是一位天主属下的天使。后代的神学家及解经家多随此说,而使问题至今无法解决。如今且看一下他们不太确定的理由:

    无人见过天主(若1:18;4:12)。不过我们说天主的本性本体的确没有人见过,但是见天主的外形则是另一回事。

    天主在《旧约》中,总是委派天使作天主与人类的中间份子。此说的理由更为见拙,因为天主不受任何限制,可以在某些情况下亲自借外形显现于人,如《圣经》上所载(见前)。

    最后有拉冈热(Lagrange)出而调解谓:最初天主的确借天主的使者亲自发现,但是自以民犯罪之后(见出32:34;33:3-17),天主的显示愈来愈少,后只委于天使,而在以民方面因觉天主越来越远,越高超不可及,乃将古文件天主亲自显现的地方加以修改,加上「上主的使者」字句,但因修改的不够彻底,遂有似天主自己而又非天主自己的矛盾现象。

    见天使及总领天使。
三划 上主的仆人(Servant of Jahve, Servus Iahve)
    所谓「【上主仆人】的诗歌」按《圣经》学者的公论,是依42:1-9;49:1-9a;50:4-11;52:13-53:12四首诗歌。有些学者愿加上依61:1-3。此外,经师对每首诗歌所包含的节数的见解不同,但大概都拒绝加入61:1-3,因此,只存留上述四首。这四首诗歌中的【上主的仆人】到底是谁?是一个人,或是一个团体?如果这仆人是一个人,又问:是历史上的人物,或是一个历史上而同时又是末世时代的人物,即默西亚?这四首诗歌是怎样组成的?

    关于这些问题所写的书和论文相当繁多,可成为一个小图书馆;同时关于这些诗歌作者的意见,也非常复杂。我们只按本辞典的目的解释一、「仆人」一词的意义;二、这位仆人到底是谁?三、四首诗歌的脉络和教义;四、这仆人是默西亚;五、结论。

    一、「仆人」一词的意义

    「仆人」,在《圣经》内,通常与「奴隶」有别;仆人是指一位自愿忠诚侍奉神或君王的心腹,奴隶则是一个被强迫,失去了自由,专供驱使的人。

    依这四首诗歌中的「仆人」,必包含这种意义。依照这种意义;《旧约》上「仆人」这名称也用以指称亚巴郎、依撒格、雅各伯(申9:27),梅瑟(出14:31),若苏厄(苏24:29),达味(咏18:1),先知(列9:7),复兴时代达味后裔的君王(则34:23;37:24;匝3:8),约伯(约1:8;2:3),则鲁巴贝耳(盖2:28),以色列民族(耶30:10;46:27;则28:25;厄下1:10)。他们所以称为「【上主的仆人】」,是因为上主曾利用他们或派遣他们,去执行自己的工作。

    「仆人」也指「天使」,或「天神」(约4:18),但最值得注意的是,连巴比伦君王,一个异教徒,一个敌国的君主拿步高,也称为「【上主的仆人】」(耶25:9;27:6;43:10),理由当然不外,天主也利用他来完成自己的计划。此外,还有一位异教皇帝居鲁士竟称为天主的「受傅者」,即默西亚,因为天主曾使他崛起,以武力解救自己的百姓,脱免巴比伦帝国的奴役。

    在《依》后编40-66,或更好仔细说,在40-55,「【上主的仆人】」通常是指选民以色列,同时也指一位神秘为以色列民族工作,而又遭受以色列民族迫害的仆人。依41:8明说:「但是你,我的仆人以色列」;同样42:19;43:10;44:1;48:20;(后二处以雅各伯代替以色列,意义完全相同,因为以色列十二支派出自雅各伯)49:3(按不少而且负盛名的学者,以为这节内的「以色列」应当删去)。此外在耶30:10;46:27;则28:25;37:25,称雅各伯为「仆人」,以代替「以色列」,如此,二名互用不分。

    二、这位「仆人」到底是谁?

    依照普通解经学的原则,一个名词,一个词句,在同一部分章节内,应有同样或相类似的意义。因此,只要一看,在依40-55遇到「【上主的仆人】」,「我的仆人」及类似的词句,它们所指应是以色列人民才对;但如认真去研读《依》后编40-66,尤其40-55,就毫无疑问先知或作者有意指示两个仆人:一是以色列-雅各伯即选民(41:8,9;42:19;43:10;44:1,2,21;45:4;48:20;49:3,这节内的「以色列」名字有问题),一是那位神秘的上主-「雅威」的仆人。

    两个仆人的特点,不但不相同,而且恰恰相反:

    第一个仆人明说是选民雅各伯-以色列;第二个仆人,却除了那成问题的依49:3外,是个无名氏人物。

    第一个仆人显然是一个团体,第二个仆人却具有个体的标志。

    第一个仆人是被动,他所享受的全是上主对他的作为;第二个仆人却是自动的,自告奋勇去完成他所负的艰苦的使命。

    第一个仆人是个罪犯(40:2),是个充耳不闻的「聋子」,是个视而不见的「瞎子」(42:18-20,24,25;43:25-28),他因自己所有的罪恶劳累了天主,烦扰了天主(43:22-24);反之,第二个仆人却是「正义的」(53:11)。

    第一个仆人的罪债是要清偿的(40:2),第二个仆人不但没有什幺罪恶,反而「承担了大众的罪过,作了罪犯的中保」(53:12)。

    两个仆人这些恰恰相对的标志,不过只是初步的认识,更应注意的是【上主仆人】的超越性,即【上主的仆人】有一些性格和能力及所作的事,在《依》后编内,只能归于上主自己,如:

    上主是仁义的(45:21),同样,【上主的仆人】是「正义的」(53:11);

    上主使人获得「义德」(亦译作「胜利」),他的仆人也「使多人成义」(53:11);

    上主赐给世人「法律」、「正义」及「光明」(51:4),他的仆人也给万民传布真道、教诲、光明(42:1-4;49:6);

    上主依照正义进行审判(41:1;43:26;44:7),他的仆人也根据公义进行审判(50:8),且把自己的理由完全托付给上主(49:9)。

    由以上所述,可以明白为什幺现代一般解经学家拒绝将犹太人当作【上主仆人】的意见。他们以为【上主的仆人】在《依》后编内通常是指以民,但因为以民不合乎诗家在这四首诗歌内所描写的【上主仆人】的性格,所以他们另去寻找一更合乎历史,更合乎这四首诗歌的内容,以及语言学的见解。其实学者经过一番苦心后所觅得的,并不是一妥善,为一般学者所公认的学说,而只是一些彼此互相矛盾的见解。学者这些不同的意见,也许能促使我们加深研究这些实应视为《旧约》中最高尚,最深奥的预言,但我们最后不能不赞叹拉冈热(P.Lagrange)所说的话:「学者们迫切地去找,谁是这【上主的仆人】,虽然《新约》上早已说明他是谁,而一千八百年以来,一切基督徒也从来没有怀疑这位【上主的仆人】是指的谁」。

    简单地说:认定这四首诗歌中的【上主的仆人】,就如《依》后编其他的地方,是指的以民,实在是不合理的,因为,【上主的仆人】为以民辛劳,受以民的迫害凌辱,努力领导以民和异教外邦人民归向上主。由于【上主的仆人】不能是以民,所以学者发现了「理想的以色列」,或「先知集团」或「热诚以色列人」等所谓「集体的学说」。可是许多批判学者对这种见解并不满意。这四首诗歌中的【上主的仆人】是有血有肉的个体,先知或作者以【上主的仆人】是指的一个世间的人物,为此,他们再提出了厄提约丕雅太监所提出的问题:「先知说这话是指谁呢?是指自己,或是指别人?」(宗8:34)。他们的答覆很不一致,最主要的不外是:【上主的仆人】是居鲁士,是巴比伦人所恭敬的塔慕次神,是耶苛尼雅,是则鲁巴贝耳,是默叔蓝,是作者自己-他被残杀后,他的一位门徒以诗歌来咏赞他的为人-或是一位无名氏殉道者等等。作者由于他的活动高尚,他的苦楚深沉,他的殉道残忍,便将他描述得有如梅瑟,有如约伯,有如耶肋米亚,有如约史雅、希则克雅、乌齐雅等。最后的几种意见,有的学者讲论得比较清楚。如此,这四首诗歌不是《依》后编的作者所作,而是后来一连串的作者所作,起初独自流传,后来才被编入《依》后编内。

    按笔者的意见,【上主仆人】的四首诗歌,虽然能独立存在,事实上也不十分精密与上下文相联,但如详加细究其中的用字、思想和文气,与《依》后编相同,就不难断定是同出于一个作者。

    今为说明【上主的仆人】究是谁以前,先让我们按照这四首诗歌的内容,来描述一下他的面貌。

    三、四首诗歌的脉络和教义

    这位神秘的仆人是没有固有名字的,他的职责是先知兼司祭,同时也似乎是位君王。他由于充满天主圣神,才给万民传布「真道」。他执行职责时,不像一位有权势的君王,却像而且还远超过富有含忍的梅瑟和良善而有耐心的耶肋米亚;经过他,天主要与人类订立《新约》;经过他,天主要光照万民(42:1-9)。

    这位神秘仆人所负的使命的目的,是在消灭偶像的崇拜,使人获得精神上的自由,而去光荣惟一永存的真天主。这位仆人为慷慨履行这高尚的使命,一方面请远方的人前来听从他的教导,另一方面又像耶肋米亚一样,向人揭示他所蒙受的伟大而困难的神召。他由这神召所负的最大的使命,不只在乎振兴以色列,而更在乎光照万民,使天主的救恩远达地极。这位仆人的使命是充满了困难和失败,但他仍勇敢向前进行,因为他的「正义」是在乎天主,他的「报酬」也是在乎天主。再说:藉这位忠信的仆人,仁慈的天主实践了给圣祖预许的诺言(49:1-7)。

    为把上主的恩许,转交给选民及异民,这位仆人不但如梅瑟和耶肋米亚一样去传道,在世上奠定了「真道」,而且他还远远超过这两位《旧约》的大圣,时常如一「弟子」敬听天主的话,天主遂使他的唇舌像把利剑,派他像一位新梅瑟,作引导新选民的领袖。梅瑟因为没有口才,愿拒绝上主委托给他的使命,但【上主的仆人】决不如此。他心悦诚服地听从上主的话,去向以色列人和外邦人宣讲。他宣讲的是安慰劳苦人的《福音》,但他在宣讲时,却遭遇到了各种的反对和凌辱。他甘受痛苦和凌辱的态度,的确感动读者的心。他以勇敢、忍耐和信赖天主的心去承受这一切说:「因为吾主上主协助我,因此,我不以为羞耻,所以我板着脸,像一块燧石,因为我知道我不会受耻辱」(50:7)。他把自己的苦楚诉诸上主,任凭上主裁判,同时他也预言了这裁判的结果。

    如愿更仔细知道这位仆人怎样受苦,受怎样的苦,受苦到什幺地步,为何受苦,而且受苦而死,就要研读默想第四首诗歌,《旧约》里最高尚,最深湛的经文。在这首诗歌里,作者是用戏剧体裁来描写这位仆人所受的残酷的死亡。他受这样残酷死亡的最深最真的原因,是因这痛苦的死亡不但为仆人自己,而且为全人类带来无比幸福的效果;复活与救赎(52:13-53:12)。

    这戏剧内的人物是天主、先知和赖仆人痛苦的死亡而获救的人类。天主,有如在第二首诗歌内,述说他的仆人,且预言他最后的命运(52:31-15)。先知觉得他所要报告的-仆人受的种种苦楚和凌辱-是世人难以置信的(53:1-3);获救的人承认这位仆人是因他们的罪恶而受苦受辱;同时又承认自己能获得痊愈,是由于仆人-这羔羊的流血牺牲而来(53:4-7);先知更明白详释如何仆人受难至死,再三再四提出他的「代为死亡」的道理-全首诗内凡十二次-并预言他的复活:「他要看见光明」(53:8-11a)。最后,天主声明这位仆人身后将受的光荣,而结束了这首诗歌(53:11b,12)。

    四、这位仆人是默西亚

    这位仆人是谁?这位仆人只是一个人物,一个超越《旧约》一切圣贤的人物,他实现了【上主仆人】的预言。这位人物是默西亚,耶稣基督。假使我们仔细研读《新约》,不能不推想到三件事:

    耶稣曾以【上主的仆人】当作自己的预像和理想(路24:25-27);

    初兴的教会以【上主的仆人】是耶稣:视前者为预像,视后者为实体;

    全部《新约》有三十余处,或引证或暗示【上主仆人】四首诗歌的词句,而归之于耶稣,或贴在耶稣身上。我们在此不能详解四首诗歌的经文,请读者参阅【思高】出版的《依撒意亚》。在此只指出《新约》引证或暗示仆人诗歌的经文:

    玛窦福音玛8:17=依53:4;玛12:18-21=依42:1-4;玛17:5=依42:1;

    马尔谷福音谷1:11=依42:1;

    路加福音路2:30-32=依40:5;50:10;路24:26,27=依52:13-53:12;路22:27=依53:12;

    若望福音若12:38=依53:1;

    宗徒大事录宗3:26=依42:1;宗4:30=依42:1;宗8:32,33=依53:7,8;宗13:47=依49:6;宗17:24,25=依42:5;

    罗马书罗5:19b=依53:11;罗10:16b=依53:1;

    格林多后书格后6:2=依44:8;

    迦拉达书迦1:15=依49:1;

    斐理伯书斐2:5-11=依45:23;49:4;52:13-53:12;

    伯多禄前书伯前1:11=依52:13-53:12;伯前1:19=依52:3;53:7;伯前2:22-25=依53:9,12,5,6;

    伯多禄后书伯后1:17=依42:1;

    若望一书若一3:5=依53:4,5,9;

    默示录默5:12=依53:7;默13:8=依53:7;默14:4=依53:9等。

    先知怎能够创造这样威严、仁慈、超越《旧约》一切圣贤的人物,这一位又是先知,又是司祭,或许又是君王的人物?想到梅瑟、约史雅及耶肋米亚,或梅瑟、希则克雅和约伯等,而从每位采取卓绝的特点来创造这位伟大【上主仆人】的形象,据笔者意见,是一种不攻自破的见解。

    直到【上主仆人】的诗歌诞生时,默西亚的形象是个先知,尤其是位君王的形象。【上主的仆人】却特别是个先知,一位被派遣向万民宣讲,在世奠定「真道」,即真宗教的最大的先知;换言之,向人宣布真天主的旨意,引人按照这旨意生活的先知。此外,【上主的仆人】是一位代替世人而死的人,为世人而牺牲自己性命的殉道者。这类思想,虽然在以前的预言里有所提及或暗示,但谁也不能不承认这类思想的独特和新奇,其由来决不能只限于从前历史上的某些伟大人物,必须有求于天主的启示,那揭示天主如何拯救人类的计划的启示,才能充分解释【上主仆人】预言的由来:「的确,吾主上主若不先将自己的计划启示给自己的先知,什幺也不作」(亚3:7,参见德48:25-28)。

    五、结论

    现代研究【上主仆人】诗歌的学者,几乎都主张个体的讲法,谓【上主的仆人】是指一个人,但他们中也有的以为【上主仆人】的人格是「集体的人格」(Corporatepersonality);如此,在仆人个人内,也有真实的以色列,「新以色列」。

    这种见解有它的证据,但圣保禄所提出的「基督妙身」的道理,比所谓「集体人格」的学说,能更清楚,更详细,更具体,更彻底解释那些以集体为对象的经文。参见宗13:47=依49:6。基督妙身-圣教会-的命运,乃是【上主仆人】的命运,她须经过困苦而进入光荣,与【上主仆人】无异。

    见默西亚[默西亚论]、默叔蓝、依撒意亚、教会。
三划 上智的天主通谕(“Providentissimus Deus”)
    「上智的天主」是教宗良十三于一八九三年十一月十八日所颁布的通谕。这通谕可称为【圣经学】的大宪章,因为其中不但指出了卫护《圣经》的默感,以及不能错误的基本原则,并且也为研究《圣经》者指出了解经的路线。

    本通谕可分为两段:教宗在前段说明《圣经》的卓越性与研读《圣经》的重要性,因为《圣经》是教义与道德的富源,教会与教父时时效法基督与宗徒的榜样,以《圣经》作为宣讲的资料(EB81-99)。在后段内,教宗简短地指出当时的唯理派与自由批判学派学者,对《圣经》所有的谬解之后,即刻指示教授《圣经》者,所应遵守的规则:首先教授《圣经》者,应有相当的造诣,在教授《圣经》时,先应教授《圣经》引论,而后教授解经的正当而确切的方法。

    在教授《圣经》时,虽以《拉丁通行本》为基础,但亦不可疏忽《圣经》原文与其他古译本。在解释《圣经》时,应遵照教会所指示与所接受的解释条例,即精确地考察经文用字的确切意义、上下文、相同或相似的相对经文(Locusparallelus),甚至利用俗文学上的知识,来协助瞭解《圣经》经文的真意(EB100-107)。

    为要明瞭晦涩难明的经文,解经学家要时时注意圣教会的指导,教会具有权威的解说,信德的一致性(Analogiafidei),以及教父的讲解。同时,公教解经学家亦可应用唯理派学者的方法,来解决经文的难题,但应小心应用,免得伤害《圣经》的精髓,因为《圣经》是神学的灵魂(EB108-117)。

    为要正确地瞭解经文,解经学者应努力研究东方文字,尤其与《圣经》原文有关的文字,并应加深研究健全的批判学的方法,同时应注意《圣经》并非为研究科学或历史的着作。《圣经》的作者往往应用当时的大众化的口吻,或讲法而写作,因为天主是向大众说话,应用当时大众所能瞭解的语言或说法(EB118-124)。正确的解经学的标准,是基于《圣经》的默感性与其自然的后果--不能错误性(EB125-127)。最后教宗劝勉全体公教信友加深研究《圣经》,为使此一行动成功,「尤其主教与神职界人士,应以尊敬与热切的心情献身于《圣经》的研究」,以起带头作用(EB128-134)。

    见默感、「「圣神默感」通谕」、[安慰之圣神]诵谕。
三划 乞丐(Beggar, Mendicus)
    行乞求食在普通一般人的心理中,总是可耻下贱的事。《圣咏》上就曾以「使他的子孙流离失所,沿门乞食」作为反对仇人的咒语(咏109:10)。《德训篇》也劝人尽力躲避乞食的耻辱:「我儿,在世上不要以行乞为生,与其行乞还不如死去」(德40:20)。不忠信的管家也以行乞为莫大的耻辱而不为(路16:3)。话虽如此说,但在任何时代,任何环境中的社会,乞丐总是避免不了的,格外那无依无靠,老幼残疾的可怜人,无以为生,在走头无路之际,惟有以行乞度日。在耶稣时代,《新约》中就明明提到不少瞎眼的人及瘸子在过着这种生活(路18:35;见玛9:27;20:30;谷10:46;若9:8;宗3:2等)。他们被安置在大道路口或圣殿门口,依靠善心人士的施舍而残度余生。

    见贫穷。
三划 千年国说(Millenarianism, Millenarismus)「
    千年国说」的意义:它是生硬地字解默20:1-6的结果。它相信在这个世界的末日及公审判之前的中间时代,基督将重现于世,建立他的王国。此王国的公民将只是死后而复活的义人。称为第一次的复活。它将延续维持和平兴隆,达一千年之久。其间为非作歹的恶魔,将被束缚限制的毫无动作。在这之后,恶魔将被解放,自由地、剧烈地,但短暂地再作其垂死挣扎,直至即将出现的末日审判,而被完全征服,一蹶不振地同复活起来的恶人(第二次的复活),一齐被驱入永死的地狱,受永远的惩罚。第二次复活起来的善人,却升天享永远的幸福。

    「千年国说」与《圣经》神学的比较:综观全部《圣经》,向来没有两次复活的说法,而是一贯地主张只有末日公审判时的一次复活,就连「千年国说」出处的《默示录》,也决无二致:基督的再度来临,就是世界的终结(玛25:31-46;若5:28;6:55;格前15:51-53)。在末日一切死去的人,不分善恶都要复活起来,接受永远的赏罚,并无所谓中间的「千年国」之说。圣教会也一直按照格后5:1-10教训信友们,义人死后便立即享受天上的永福。至于默20:1-6所说的「第一次复活」及「第二次复活」,则应以神性的意义来理解,也就是人灵因信德之恩,脱离罪恶的奴役,因圣洗而重生,沾享耶稣复活的光荣(见若5:25;弗5:4;哥3:1,2,是为「第一次复活」;而世界终穷时,全人类的复活,是为「第二次复活」,也是一次具有绝对性的复活。

    「千年国说」的千秋:这种说法及主张,事实上是出于犹太本土的旁门左道,及沉溺于【默示录文体】者人的手笔,格外见于伪经中,如《哈诺客书》、《息彼拉书》、《厄斯德拉卷四》、《犹达遗嘱》及《依撒意亚升天录》等。这种主张固然也见于犹太正派的经师们的神学着作中,惟对年代的说法则各有不同(四十年、一百年、四百年、六百年、一千年、两千年或七千年不等)。可惜的是曾经有些教会中的古作者,竟受了这些邪说的影响,而加以拥护,比如帕丕雅、犹斯定、默里托、德都良、希颇里托及拉堂爵等人。给「千年国说」首敲丧钟的人是敖黎革乃及奥斯定:前者力斥此说是「犹太人的无稽之谈」,后者坚决主张「千年王国」应以神性及象征的意义来解释。此主张竟后来居上,是教会所绝对拥护的。圣教会在厄弗所(四三一年)大公会议上将之斥为「谬论」。圣部于一九四四年七月二十一日所颁布的谕文中,强调这种理论「不能妥为教授」。可惜的此「千年国说」,曾在誓反教会内的一些派别中,大事宣传广大。

    默20:1-6的解说:首先我们要知道「千」字,只是在指一个时间长短的未知数,犹如《圣经》上的其他许多数字,是没有数学数字价值的,故此只能以象征的意义作解。圣奥斯定谓「千年」是指教会存在的期限而言,这期限起自耶稣的复活,而终于世界的末日,也就是直至基督的第二次来临。在这期间的国中-圣教会,信友不可梦想享受现世的福乐,不可企图统治万民,犹如犹太人所想望的,而是因圣宠获得天主的生命,并与基督一齐为王,在基督内作为天主的司祭。换句话说,若望所谓的「千年王国」就是世界「最末的时期」(若一2:18),即是许与《新约》子民的「安息」(希4:3);在此之后接踵而来的,就是今世的终结。
三划 口唇(Lip, Labium)
    是口的一部份,它在《圣经》上有两种不同的意义:一种是原意的,其用途是说话(歌4:3,11;5:13;7:10),耻笑(咏22:8),或亲吻(箴24:26);另一种意义是隐喻的,指示人的虚伪假善(依29:13;见玛15:8),人不堪当宣布天主的圣言,赞美天主的圣名(依6:5;索3:9)。口唇在《圣经》原文上的借意用途更多,但大都已不复见于中文译本,故仅举上者为例。
三划 大司祭(The Hight Priest, Summus Sacerdos)
    见司祭
三划 大王(Great-King, Iareb)
    非固有人名,而是一个形容词,现今绝大多数的学者,都将之作「大王」解(欧5:13;10:6),暗指犹大国王阿哈次于公元前七三五年向亚述王--大王--提革拉特丕肋色尔求救之事(见依7:10-12;10:20;耶17:5-7;则29:6等处)。
三划 大鱼 [塔宁](Sea-monster, Cetus [Tannin])
    在《圣经》的原文上,表示「大鱼」一词所用的是「塔宁」,而「塔宁」的意义颇为广泛不确,是一种海里的怪兽,凶恶可怕,与天主的权威为敌。今仅将「塔宁」的意义及在思高译本上的译文,排列如下:

    1. 大鱼:创1:21。

    2. 海怪:咏148:7;约7:12。

    3. 里外雅堂:依27:1。

    4. 龙:耶51:34。

    5. 巨龙:依51:9。

    6. 毒龙:咏74:13;91:13。

    7. 鳄鱼:则29:3;32:2。

    8. 蛇:出7:9,12:(在法郎前亚郎的手杖变的「蛇」,及巫士们的「蛇」,都称「塔宁」),申32:33。

    见龙及里外雅堂。
三划 大麦(Barley, Hordeum)
    巴力斯坦的农作物,大麦的出产仅次于小麦。大麦比小麦易于耕种,又易于成熟,逾越节前后即可收割(卢1:22);小麦到五旬节方可成熟,相差凡七星期(出34:22;户28:26;申16:9,10);为此,大麦比小麦便宜(列下7;默6:6),成了穷人平常的食物(卢2:14-17;列下4:42;若6:9),和富贵人饲养牲口的草料(列上5:8=《拉丁通行本》4:28)。民7:12-15就以大麦饼来象征基德红的先贱后贵。平常素祭规定只用小麦,但为解决夫妻疑忌献的素祭,却须用大麦,以表是一回忆罪过的素祭,有美中不足之处(户5:11-31)。
三划 大将军 [辣贝沙克](Commander, Rabsaces)
    并非一个固有人名,亦非希伯来文的名词,而只是亚述文「辣布沙谷」的音译。它的意思是国王宫中的「大侍臣」,或「献酒官」,曾数次见于《圣经》。其中一次是亚述王散乃黑黎布打发使者去见犹大王希则克雅时(列下18:17,26;依36:2;德48:20),在这里鉴于《圣经》所述的环境及其上下文,思高本将之译作「大将军」。
三划 大理石(Marble, Marmor)
    巴力斯坦出产大理石的地方,按学者们的意见,只有在耶京及耶京之西的德依尔(Deir)和雅息尼(Yasini),其中以耶京的大理石为最着名及有价值。撒罗满及其继位的君王曾大事开采,作为建筑圣殿及王宫所不可缺少的材料(见编上29:2;列上5:17;列下12:2;22:6)。其次《圣经》上也提到了稣撒宫殿的白大理石柱(艾1:6-8),以大理石来比喻爱人的美丽(歌5:15)。罗马商人的货物中,亦有大理石(默18:12)。
三划 大博尔(Tabor, Thabor)
    山名,意义仍未能十分确定,可能有「采石场」之意,位于依次勒耳平原中东北部,一座孤立的山,在纳匝肋的东南十数公里处,是为依撒加尔、则步隆及纳斐塔里支派的分界山(苏19:22)。高于海面约五百公尺,算是巴力斯坦的一座大山。周围山腰处盛长各种植物,山顶则有一长千二百公尺,宽四百公尺的平原。自山顶可瞭望美丽宽阔的圣地广大地区,风景十分壮观,气候也十分宜人,有弯曲不平的马路,供游客及朝圣人士乘车登山。目前以色列政府已将之列为旅游胜地,决建登山电车,供人使用。

    自古以来,此地便被视为圣山,盖按申33:19依撒加尔及则步隆支派的人士,曾邀请人民在此山上奉献祭祀,但是这种祭祀却为后人所驳斥(欧5:1;咏89:13)。德波辣女民长在这座山顶集合了巴辣克的军队,向在山下克雄河畔聚集的息色辣敌军进攻(民4:6,12,14)。在这座山上则巴黑及匝耳慕纳杀害过基德红的兄弟,而受了应得的惩罚(民8:18-21)。

    自古以来的教父,相信耶稣变圣容的地方就是大博尔山(玛17:1-13;谷9:2-14;路9:28-36),也有人相信,耶稣复活后指定宗徒们要去的那座加里肋亚山(玛28:16;格前15:6),也是我们所讨论的大博尔山。第九世纪一位名叫厄丕法尼的隐修士,认定亚巴郎与默基瑟德相会的地方(创14:18),亦就在此山的脚下,后期的朝圣者则将之移往山顶。

    初期时代的教父,为纪念伯多禄所说的三个帐棚(玛17:4),在山顶上修建了三座圣殿,但因经年失修,早已成了废址。保管圣地的方济会士在一八七三年至一八七五年间,曾在这三古殿的旧址上挖掘考察,并建立一小型的会院、圣堂及招待朝圣人士的旅舍;更在一九二四年兴建了一座伟大壮观富丽堂皇的大圣殿,是出于圣地着名工程师巴尔路齐Barluzzi先生之手。这座大殿仍由方济会士来主持保管。
三划 大马士革(Damascus)
    城名,意思是「多水之区」。它位于加息永Qasiyun山脚,海拔约七百公尺。在一肥沃大平原的边沿上,有阿巴纳及帕尔帕尔河浇灌此一地面(列下5:12;耶49:23),故有沙漠绿洲之称,是通达地中海岸、埃及、阿剌伯及美索不达米亚的交通枢纽,故此地势险要,亦为世界上最古老的城市之一。

    创14:15即已曾提到它。其次它的名字在亚述、埃及和阿玛尔纳的文件上,更是屡见不鲜。阿兰人很早即建王国于此,「阿兰的首都是大马士革」(依7:8)。但它之正式见于《圣经》却是始自达味,达味曾将它占领并驻兵于此(撒下8:5,6;编上18:5,6)。厄肋雅达的儿子勒宗亦曾在此称王(列上11:23,24)。叙利亚王本哈达得以此为他的首都(列上15:18;编下16:2)。以色列王阿哈布在此城获得设立商场的权利(列上20:34)。厄里亚先知受主命去大马士革给哈匝耳傅油,立他为阿兰王(列上19:15)。当厄里叟先知来到大马士革时,阿兰王本哈达得正在患病垂危(列下8:7)。亚述王沙耳玛乃色第三于八四二年将阿兰王哈匝耳战败,使之暂时臣服。犹大王阿哈次为拒阿兰及以色列的入侵,曾向亚述王提革拉特丕肋色尔求救。王出兵占领阿兰首都大马士革,将其居民移置克尔(列下16:9;依7:8;亚1:3-5),时在公元前七三二年。自此大马士革成了亚述的版图。

    六一二年亚述京都尼尼微失陷,大马士革随之落入巴比伦人之手。五三九年再转入波斯人之权下,后属马其顿人统治。公元前八五年受培特辣Petra王国纳巴泰Nabataei人的管辖。但不久之后(公元前六四年),落入罗马人之势力范围,被划为「十城区」之一。此时已有一个数目相当可观的犹太团体居住在此(宗9:2)。圣保禄归化就在此地实现,当时他想将一批犹太基督徒掳往耶京,而受圣宠感召归化(宗9:1-19;22:5-16;26:12-18)。回头后,大城的激烈犹太人想谋杀他,他的门徒夜间用篮子将他从城墙上缒下逃走了(宗9:23-25)。

    公元六三五年大马士革被阿剌伯人占领,建立回教大殿。据回教人之传说,在此大殿存有圣若翰的头。此殿的一个尖塔被称为「耶稣尖塔」。盖回教人以为当耶稣再来与假基督战斗时,将由此尖塔而降。在大殿的南门上写有希腊文的字样;「基督你的王国是万代的王国,你的王权存留于无穷世」(咏145:13)。其城的「直街」(宗9:11),至今犹存,仍是贯穿全城东西的大街,虽然已没有以前的繁华。在城东门的不远处,有保禄越墙而逃的纪念小堂(宗9:25)。阿纳尼雅的家--在此保禄盲而复明(宗9:10-18;22:12-16)--亦改为小堂,供人敬仰。目前大马士革是中东叙利亚民国的首都。有人口约三十七万,其中五万人左右是基督信徒,其余皆为回教人士。
三划 大马士革文件(The Document of Damascus, Documentum Damasc
    简称C.D

    这一残缺文件是协黑特(Schechter)于一八九六~七年间,在旧开罗一会堂内发现的,于一九一○年间由他出版面世。文件是以希伯来文写的,保存在两种校订本内。到了一九五二年,在谷木兰第四、第五、第六山洞内,又幸运地发现了其他的残片。这使我们对于这文件一些先前未曾解释的问题,有了清楚的新认识。这些问题是:着作时代,大概是在公元前一世纪之间;作者,系一个分离的宗教团体;该团体与谷木兰团体相同或极其相似;大马士革似乎不是固有地名,而是一个假名,或一个象征名字,即新盟约社团的所在地。但按一些学者的意见,这假名是指埃及国内的梁托颇里城。按其他的学者,是暗示纳巴泰国--大马士革城,自公元前八七年至公元一○三年,属于纳巴泰国;或更具体说,假名是暗示谷木兰团体。

    内容是描写蒙选的热诚者与天主弃绝的恶人的对峙,由这对峙而言及末世的情形。作者善于劝导,设立规诫,叫人圣化安息日,持守誓约,遵守节期等。笔者认为这文件与12号文件,即谷木兰团体法律颇多类似之处。虽然不能证明二者同出于一人之手,但依笔者看来,这是不成问题的,因为两者同有一样的精神,一样的气息。

    见死海文件。
三划 女人 [妇女](Female, Femina [Woman, Mulier])
    关于这一个问题,首先我们应注意两点:第一:《旧约》时代的东方社会是重男轻女的社会,虽然以民的宗教是具有启示性的惟一神教,但不免受到当时社会环境的影响。第二:《旧约》的书籍皆出于男人之手,是以对女人之估价都是仅由男人一方面的,而当时的文化、家庭及社会组织等,又都是以男子为中心,所以不必惊奇,《旧约》中的女人似乎是被卑视的一群,她们的地位,只有在耶稣时代及其后的基督徒时代,才渐被提高起来。

    一、《旧约》时代的女人:

    女人的由来及地位在《圣经》的第一部书中已很清楚地指出:「人单独不好,我要给他造个与他相称的助手」(创2:18)。女人是男人的伴侣及助手,她如男人同样有理智、思想及感情。虽然《圣经》上先提到男人,「造了一男一女」(创1:27),但基本是完全相同的人,是人类生活上不可或缺的两种彼此相扶相助,相亲相爱(创2:23,24),彼此互相补缺的性别,同样是「照天主的肖像」所造的人(创1:27)。但是自他们犯罪之后,女人的地位一落千丈:「你要在痛苦中生子,要依恋你的丈夫,也要受他的管辖」(创3:16)。作者将后世的一切凶恶罪过,强权暴力等都归咎于这最初的一个罪恶-原罪。自此之后,女人作男人妻子的最基本权利被剥夺,而有多妻的制度,(创4:19-24)。女人竟成了男人的附属品,算作男人的财富之一种。

    一个未婚的女子在父家完全属于父权之下,父亲有权将女儿出卖(出21:7),将之嫁与任何父亲所中意的人选(创29:23,30;撒上18:17-19,27;德36:23)。女儿是父亲操心挂虑的烦事(德42:9-14)。有人基于民11:30-40,甚至以为父亲对女儿竟操有生杀之权。家中若有男儿,女儿则无权承受家产(户36:6;37:8)。甚至女儿的诞生都促使母亲沾有法律上更大的不洁(肋12:1-7)。若已许配给男子,则应如正式的妻子一样受约束。其间若犯了奸淫之罪,应以石头砸死,犹如通奸之淫妇然(创38:15,25;出22:1-16;申22:23-29)。结婚之后,更完全属于「丈夫」-主人-的支配(见创18:12;列上1:17;欧2:18)。无丈夫之同意不得许愿,操作家中的重活-如磨面、煮饭等,若不忠,可能受到很残苦的死刑(肋20:10)。虽然因子女的众多可获得丈夫的垂青,但仍要容忍丈夫的其他的妻妾(见创29:34;撒上1:8)。若不得丈夫的欢心,更有被休弃之可能。

    妻子虽可以参加公共的聚会及庆典,但宗教上礼仪的主持者,则尽属男人(见创24:13;出2:16申12:12)。女人在法律上是男人的属物,与牛驴无异(出20:17;申5:21),可以不守安息日(出20:10;申5:14)。丈夫死后其处境并不见得有很大的好转,盖治家之权,此时归为长子所有。智慧书开始重视女子之地位-母亲之地位-提倡一夫一妻制,劝男人要忠于妻子,子女要敬重母亲,并盛赞有智慧的贤妻良母(箴9:13-18;11:16,22;12:4;18:22;19:14;21:9-19;31:10-31;德9:1-9;25:13-26:18;36:24-27等)。虽然在以民的历史上也出过几位德能超众及起作用的女人,但她们大都是由于个人的本领而出人头地,并不是因为有什么社会法律的保障使然。

    二、《新约》时代的女人:

    因着耶稣《福音》的传播,女人的地位在犹太民族中,有了基本上的转变,在宗教上男女完全平等,由于这种「在天主面前人人平等」的信念,女人在社会、法律及家庭中,渐渐抬头。

    耶稣的态度及言论:

    I、消极地:他总未说过与天主的来往关系亲密与否,在于性别;

    II、积极地:

    耶稣所讲的比喻中,不少是关于妇女,这是经师们所尽力避免的(见玛13:33;25:1等;路15:8等;18:1等;若16:21)。

    他一生尽力地帮助了有困难的妇女,为她们显过圣迹,赦免她们的罪过,接受过她们的救济帮助,并谓回头的妓女比那些轻视女人们的经师,更易入天国(见玛12:40等;14:6等;谷1:29等;5:21-43;7:24-36;15:40-47;路7:11-17,38等;8:2,3;10:39;13:10-17;23:27等;若4:27等;8:1-11;11:17-38)。

    耶稣强调了男女在婚姻的关系上,有同等的权利及义务,二者任何一人若不忠,就同样犯奸淫之罪(谷10:2-12)。耶稣虽然基于宗教的理由更重视童贞,但并不因此而轻视婚姻或妇女,因为女人同样可以过童身的生活,并且在来世男女不婚不嫁,在天主面前一律平等(谷12:25)。虽然宣传《福音》的工作,没有明明地交给妇女们去作,但却利用了她们去报告耶稣复活的喜讯(谷16:1等;若20:1,11等)。

    基于上述,耶稣对一生为他服务及女人中最受崇敬的圣母的孝爱及知恩之情,是可想而知的。

    在初期的教会中:

    宗徒们遵循耶稣的教训,尽力重视女人,提高女人的地位,是以有大批的妇女回头入教,更有不少热心的女教友成了宗徒宣传《福音》的有力助手(宗1:14;6:1,9,39;9:36等;12:12;13:50等)。保禄更清楚明言教友生活的中心是耶稣,而耶稣则只「生于女人」(迦4:4)。不少的妇女们在保禄的传教工作上,作了很大的贡献(见宗16:13-15;18:26;罗16:3;格前16:19;斐4:2,3)。保禄更重视婚姻中的平等,虽然另一方面尽力赞扬童身生活的高贵(格前7章)。虽然在小小的社会中-家庭,宗徒亦主张应由丈夫来负责管理,妻子应听丈夫的命,但这种听命不再是奴隶性质的听命,而是基于爱情的听命,并将基督与教会的关系,作为夫妇关系的模范(弗5:21,22;哥3:18,19)。妇女在教会内,虽不能公开地训诲人,但若有天主的神恩,可以讲说预言(格前11:3;14:34,35)。在社会性的服务上-非礼仪的-保禄建立了一种女执事之职位(弟前3:11;5:3-13;铎2:3等)。

    所以圣教会虽然并没有轰轰烈烈地大事革命,提倡女权,他却作到了一项更为高尚、持久、基本的工作:按照天主造女人的旨意,使妇女们回到她们原有的崇高地位。

    见婚姻、衣服、执事、童贞、寡妇。
三划 子(儿子)、子女(Son, Filius)
    生命之奥秘是人类所不能完全瞭解的,在古代的以民时期更甚于今。它是完全属于创造者造化之工的奥秘(加下7:22;约10:10,11)。因此以民的妇女,都可以犹如厄娃生子之后,高兴的欢呼:「我依赖上主获得了一个人」(创4:1)。也正因此,在以民的脑海中,子女众多成群,是天主特殊降福的表征。在天主许给亚巴郎的祝福中,要者亦不外是子孙的繁衍(创15:5;22:17等)。这与中国的「多子多福」的俗语,不约而合。相反地,荒胎不孕,向来被视为上主的惩罚,家庭的不幸及妇女的耻辱(创16:2;20:18;30:2;撒上1:5)。是以有将自己之婢女给予丈夫,而过继婢女所生之子为己有者之习俗(创16:1,2)。

    儿子甫出母胎,即以细盐摸/摩擦其身,作为振奋之用。至今圣地的贝杜因人(Beduini)仍行不衰。然后以襁袍将之裹起来,(则16:4;约38:8,9;路2:7)。妇女生子时,丈夫不在现场(耶20:15)。首胎男儿之诞生是家庭的大喜事。妇女生子之后,被法律视为不洁。不洁之长短要视所生者是男或是女,生女后的不洁期更长(肋12:1-8)。

    儿子诞生之后,立即行赐名礼,后期的犹太人才规定于第八天割行损礼时,才给孩子起名(见路2:21)。起名也是一件重要的大事。盖犹太人犹如其他一切东方民族--中国亦然--名字与子女之一生吉凶、善恶好似有密切的关系。古时在多妻制的家庭中,命名是母亲的特权,而命名的方式又与母亲生子时的心理状态,儿子身体的特征,及生子时周围的环境亦有关系,这又与中国起乳名的习俗很相似。比如:由母亲的心理来的「大喜子,小喜子,」身体的特征「大头儿,大脚,大耳朵,」环境如「春歌,秋菊,暑歌等」女儿名。以民有不少以神名为名者,但也有时用动物或植物或花草为名者,中国亦然。以前辈之名为名一事,是后期的习俗(参见创16:15;19:37,38;29:32;30:24;出2:10;19:37;欧1:4-9;依7:3;路1:59)。

    哺养幼儿是母亲的责任,普通是哺乳三年(撒上1:21,22;列上3:21;加下7:27)。如果母亲不能哺乳小儿时,则找乳母代之。在多妻的社会中,找乳母并不是一件难事,(创24:59;35:8;出2:7-10)。儿子断乳又是家中盛事,家长大摆筵席庆祝(创21:8)。

    继承产业只有男儿有份,而长子的名份更高,权利亦大,因为若父亲去世,治家之权操于长子之手,故所得之财产亦多。由婢女所生之子,则无权接受遗产,除非父亲将之正式归于自己名下(申21:17;创21:10;25:27-34;27:1-40等)。若家中无男儿,则女儿可以承受家产,但不得嫁与外族人(户27:1-11;36:6,7;编上23:22)。

    在《新约》时代,因犹太人已完全实行一夫一妻制,故子女的受教及保养更加周到。《福音》的一些比喻告诉我们,父母得子的欢乐(若16:21;默12:2-5),父母对子女的爱护(玛7:9;谷9:17;12:6;路14:5),子女地位的被重视及提高(路15:11-19;24:25等)。子女的婚姻更是大事扩张的庆贺(玛22:2等)。

    「儿子」广义的解释:这一名词的用途在以民中甚为广泛,是其他民族所不及。除了前面所说过的本意之外,亦用之来指示民族,如以色列之众子,摩阿布之子,熙雍之子(咏149:2),巴贝耳之子(则23:15),指示家族(咏8:5;创11:5;撒上26:19;谷3:28)。此外,尚有先知之子(列上20:35;亚7:14),不义之子(中文本作「恶人」撒下7:10),背命之子(弗2:2),赴宴之子(玛9:15),死亡之子(撒上20:31;26:16),地狱之子(玛23:15),和平之子(路10:6)。智者亦称门徒为儿子(箴2:1;3:1,21等)。

    见义子、取洁礼、婚姻、人子。
三划 小麦(Wheat, Frumentum)
    见圣经中的植物。
三划 山谷、平原(Valley, Vallis)
    在《圣经》上「山谷」一词,大都是指二山之间的一个窄狭低深的地带。比如本希农山谷(苏15:8),依费塔赫耳山谷(苏19:14,27),袋狼山谷,或谓责波殷山谷(撒上13:18),盐谷(撒下8:13)及责法达山谷等(编下14:9)。但是有时却在指示一个位于两山或山丘之间的宽广的低平地区,比如沙委谷(创14:17),赫贝龙谷(创37:14),厄拉谷(撒上17:2,9),及阿雅隆谷等(苏10:12)。几时是指一带宽广的地区而言,在不少的译本中,译作「平原」。
三划 山羊(Goat, Caper)
    山羊在圣地是家畜之一种,较我们普通所见者为高大,形似绵羊,而体较瘦狭,头长颈短,额有角一对,毛长,多呈黑色,是古东方艺术的对象。在《圣经》上是属于洁净动物,故其肉可食,可作祭品(申14:4)。是对人类十分有价值的动物,格外为那些最初过半游牧生活的以民。除其肉可食之外,其奶可饮,其皮可作皮囊衣服,其毛用来织作圣所窗门之帘及帐幕(创21:15;出35:6,23,26;户31:20;申14:4箴27:27;希11:37)。成群的山羊,是富贵人的财产(创30:23等)。小山羊是最合宜的祭品(户7:16等)。山羊体强力壮,故此也是野蛮人及恶霸的象征(则34:17;达8;玛25:32)。

    见圣经中的动物。
三划 山中圣训(The Sermon on the Mount, Sermo Montanus)
    一、名称:

    「山中圣训」是历来用以指称玛5;6;7三章及路6:20-49的个别名称,因二者所记,本质上是同一言论,而且这篇言论还是在一座山上讲的(玛5:1;8:1),故名之为「山中圣训」。路6:17固然说是「在一块平地上」,但由上下文看来,是指半山间的一块平原。二位圣史并未指出山名。故后世的传说不一,最主要者凡二:一是起于十二三世纪的传说,谓这座山即是位于葛法翁西南约十五公里处,具有双峰的哈廷山;一是起于五或六世纪的传说,谓这座山是位于葛法翁北约三公里,靠近湖边塔彼哈(Tabyha)处的一座高约一百五十公尺的小山岗。以后说似比较可取,因一九三五年在其地从事发掘,发现了一座嵌有四及六世纪精细彩图的小圣堂。前人游记也曾提及主在此处宣讲了真福八端。此处拜占庭时代名为「七泉」(Heptapegon)。一九三八年在其地建造了一座华丽大理石真福八端堂,堂呈八角形,以表真福八端,为湖畔一名胜圣地。

    二、结构:

    《玛》记的山中圣训的基本思想,是宣布天国的大宪章,其结构如下:

    第一段(5:1-16):小引(5:1,2),在世天国子民所享的八端真福(5:2-12),和他们对世界的任务(5:13-16)。

    第二段:天国《新约》法律对《旧约》法律的关系(5:17-48):总纲(5:17-20),细则(5:21-48):不但不可杀人而且不可恨人(5:21-26);不但不可奸淫,而且不可意淫,(5:27-30);不但不可休妻,而且不可重婚(5:31,32);不但不可发虚誓,而且不要发誓(5:33-37);不但不可复仇,而且要以德报怨(5:38-42);不但要爱近人,而且也要爱仇人(5:43-47);总之,《新约》使人成了天父的子女,所以应如子女师法天父(5:48,参见弗5:1,2)。

    第三段:天国子民对天父的关系(6:1-34):总纲:「以真以诚敬拜天父」(若4:23,24),只求天父赏识,不求人间虚荣(6:1);细则(6:2-34):祈祷行善,应隐而不露,更不应自满自负(6:2-7,参见路18:10-12);应如何向天父祈祷(6:7-13);应如何像天父恕罪(6:14,15);应如何对天父表示忏悔(6:16-18);应如何依恃天父而不信赖钱财(6:19-34)。

    第四段:天国子民对人的关系(7:1-12):总纲:不判断人,就不受判断(7);细则(7:2-12):如要判断,应先判断自己(7:2-5);如要施教,应因人施教(7:6);如人有求于己,应以己有求于天父之情,对付有求于己的人(7:7-11);总之,己之所欲,施之于人;此为法律之本,成己成人之道(7:12,参见22:40;迦5:14)。

    第五段:天国子民对天国的关系(7:13-27):总纲:天国要求人挣扎奋斗(7:13,14,参见11:12);细则:天国不在于空谈,而在于行动,行动不在于堂皇,而在于仰体天父圣意:天国子民应以此绳己,应以此辨人(7:15-23);为此,天国子民的智愚不在于听道,而在于行道(7:24-27)。

    总结:民众对耶稣宣布天国大宪章--「山中圣训」的反应(7:28-29)。

    三、异同:

    《四福音》中,《谷》与《若》没有与「山中圣训」相类似的记载,《路》虽有,但与《玛》相同之处却少于不相同之处。这固然是由于剪裁布局之不同,但最大的原因,还是出于写作的对象。《路》写作的对象是由外邦民族归化的基督徒,《玛》却是由犹太民族归化的基督徒:思想生活互异,故取材不能不有所适从。今将二者之间的异同表列如下:

    玛窦福音章5-755555555556

    节1-1213-1617-2021-2425;2627-3031;3233-3738-4243-481-6

    路加福音章661481116121666

    节20-4920-2634-3516331758;591829-3032-36——

    玛窦福音章66666677777777

    节7-1516-1819-2122-232425-341-567-111213-1415-2021-2324-27

    路加福音章1112111612611613666

    节2-432-3434-361322-3137-429-13312443-454647-49

    由上表看来,《玛》所记的「山中圣训」,不能全是同时同地讲的,现有的题材和布局,而是出于《玛》的剪裁。

    四、意义:

    「山中圣训」的意义,由上述的结构,每段所提出的要义不难见到。《玛》与《路》都将「山中圣训」放在自己编述的《福音》之首,以之为耶稣在加里肋亚传教初年,召收门徒后,向民众发表的建(天)国宣言。起初,主只在会堂中讲道,显灵,疗愈疾病;后因声名远播,由各地前来听道者日众(玛4:23-25),就改在山间湖畔,讲道行奇迹,驱魔,治病。在传教之初,主劝人悔改,准备自己的心神,接受即将来临的天国(玛4:17);稍后,主给已跟随自己或有意跟随自己作天国子民的人,阐明天国子民应有什么精神,应过什么生活。

    「山中圣训」实是耶稣奠定天国后所致的一篇开幕词,点出了他的建国方略和他的民生方针。天国已随耶稣基督进入了世界(玛12:28),给人类开启了末世时代。在这末世时代,天国子民的精神,是与世界和法利塞的精神相对立:人不脱离世界和世界势力的钱财(玛6:19-34),不能获享天国的真福(玛5:3-12);不破除法利塞的精神,不能作天国的子民(玛5:20,参见依58:4-11;耶4:4;亚5:21-24;岳2:12,13)。这种精神即是先知曾预言在默西亚时代所要出现的一种新精神(耶31:31,32;则11:19,20;36:26,27);这种精神破除了《旧约》所加诸人的界限(弗2:14,15),使人内心意识到天父的爱(罗5:5;8:15,16),在天父的爱内,彼此相爱有如兄弟(玛5:47,48)。

    「山中圣训」教给人的,不是人生应追求的理想,而是人生应实践的生活;不是给人生提出生活的条例,而是给人生指出,凡是天国子民所应依照的生活原则,所应生活的生活方式:一句话,是天国子民相信《福音》(谷1:15),在基督内(若15:4),在世应生活的天国生活。

    见玛窦福音、路加福音、天国、末世论。
三划 工人 [奴仆、臣仆、酬资](Workers, Opifices [Slave, Servus; Se
    自近百年以来,人类的生活方式因着机器的发明,及轻重工业的突飞猛进,已进入一个划时代的崭新境地,而赖以生存的劳作,其形式也有着显着的差别,与前此之劳工迥然不同,于是严重的、新的劳工问题便产生了。格外自第二次世界大战以来,它竟成了社会学家、经济学家及政治心理学家急待解决处置的课题。教会既是人类的「慈母与导师」,面对这一新的危机自不能袖手旁观,是以自教宗良第十三世以迄今日的历代教宗,都曾对症下药,以通谕、警告、指示、劝说、演讲等等不同方式,企图挽救解决人类面临的严重厄运——劳工问题。

    本篇论劳工问题的立场,将完全仅以《圣经》为基础,发掘《圣经》中有关劳工的指示。固然它的目的并不是针对目前新环境中的劳工难题作出彻底的解答,事实上也非可能,盖《圣经》的着作时代已有距今数千年之久,时过境迁,《圣经》时代的社会环境及工作方式已一去不复返。但是,虽然如此,《圣经》上许多关于劳工的基本原则、指示、定断,于今讨论起来,仍有裨益,仍能给人们指出解决目前劳工问题的正确方向。

    一、劳作是人类的基本立场:

    虽然新《旧约》时代的诸帝国,亚述、巴比伦、埃及、波斯、希腊及罗马无不以劳工为人类的耻辱,绝不轻易为之,最多视之为下贱奴隶们的本分,但是《圣经》开宗明义之始,便清楚地指出了劳作是人类的天职:「你们要治理大地,管理海中的鱼,天空的飞鸟,各种在地上爬行的生物」(创1:28)。并且天主将亚当安置在伊甸园的目的,就是为「叫他耕种看守乐园」(创2:15)。或谓这种劳作的命令是只为亚当而发,与全人类无关。其实不然。亚当一名在此处的原文上注以冠词,足证此处所指的亚当就是全体人类,这是学者们一致公认的。

    原祖犯命之后,受天主的责罚,应当「汗流满面才有饭吃」(创3:18),于是有许多的人,讲成人类所以应当劳力工作,是上主咒骂的结果。其实不然,盖人类在犯命之前,就已在遵主命而劳作。故此劳作之本身向来未受到天主的诅咒,虽然犯命后的劳作变成艰苦的。但诅咒的对象却只是土地,「为了你的缘故,地成了可咒骂的……要给你生出荆棘和蒺藜」(创3:17,18)。是以后期《圣经》所诅咒的是游手好闲,好吃懒做(德4:34;7:16;33:29;玛25:28,29;希6:12等),绝非人们勤劳的工作。圣保禄更清楚地说:「谁若不愿意工作,就不应当吃饭」(得后3:10)。

    二、劳工是神圣的:

    人之应当劳作,不只是为遵守天主的法令,而更是为师法天主的美表。《圣经》上不厌其烦地以人格化的方式来述说天、地、万物是他双手的工程(创1;咏121:2;145:4,5,6;依44:24;宗4:24;17:24等)。他展开苍天,相似帐棚,他在水上建筑自己的宫殿,造了云彩作为车辇,奠定大地于基础之上,给大水划定了界限,使水成川,灌溉大地等等(见咏104)。既然天主竟如此操劳,创造管理及保存万物,以天主肖像而受造的人类,自当效法造物主的榜样,劳作不懈。故此上主的十诫上有命:「你六天应当劳作……因为上主在六天内造了天地,海洋和其中的一切」(出20:9-11;见31:15-17;肋23:3;申5:13,14)。因此,人类劳苦工作,按《圣经》上的解释,绝对不是可耻下贱的,相反的,它是崇高的,神圣的,因为人之劳作就是继续天主造化的工程,天主亲自立了劳作的美表。

    三、以民是任劳任怨的百姓:

    只要我们打开《圣经》注意研究一下,就可以知道它几乎是一部以民的劳工史。雅各伯在拉班家中,操劳作工达二十年之久。梅瑟、达味、亚毛斯在被召之前,是放羊的牧童。基德红操作于打禾场(民6:11),厄里叟耕种于田间(列下4:18),波阿次夜宿禾场(卢3:17),撒乌耳被选为王之后,仍事耕农之业务(撒上11:5)。《圣经》上最古老的歌颂劳苦的歌曲之一是一首「挖井歌」(户21:17,18)。此外《圣经》并提及到五十种左右主要的职业,几将以民种种不同方式的劳作,尽陈无遗。以民原是半游牧民族,自进入圣地之后,才渐渐定居务农(申8:7-9;见列下18:32)。但这并不是说劳工之本身是轻而易举的,相反的,以民明知人生是充满「辛劳艰苦」的(咏90:10),但是他们也知道这是上主的命令,「不要厌恶劳力的工作,和至高者制定的农业」(德7:16)。

    至于智力的劳心工作,在《圣经》上好似没有受到如前者劳力工作的重视;但也并未完全被忽视。比如梅瑟在旷野中亲自主持以民判官的职务,他的岳父耶特洛曾加以劝解,认为是太过疲劳的工作(出18:18)。人之智慧是需要费力追求的(智9:16),而这个追求工作的途径,是坎坷不平的(德6:21等)。《德训篇》的译者,亦坦白承认,为了他的译作曾经煞费苦心,不分昼夜,不辞劳苦的工作(见《德》之序言;亦见加下2:24-27)。于是《圣经》清楚的指出「用功过度,必使身体疲倦」(训12:12),但学识却能供给人一个比较富裕的生活(德51:36;智10:10)。

    宗徒事业亦是劳苦的工作:这一点尤其见于《新约》,盖为指示两种不同的工作所用的名词及动词,是完全一样的。耶稣在他劳力的工作之外(谷6:3),最主要的工作是承行他天父的旨意(若4:34;9:4;17:4)。他的门徒们出外宣传《福音》(宗13:2;14:26),建立教会团体(格前3:10-17;9:1等)的工作,犹如收割时的劳力(若4:38;见玛9:37,38;20:1-6)。保禄为了传教救人,曾经不辞辛劳的努力操作(格前15:10;格后6:5-10;11:23-37;迦4:11;斐2:16;哥1:29;弟前4:10),犹如农人对田地之耕耘灌溉(格前3:6),是以有权获得他的报酬薪资(玛10:10;路10:7;格前9:6-25;迦6:6;弟前5:17,18),犹如任何一位劳力的工人。

    四、工作之目的:

    是生活的必需条件:飞鸟及走兽不必劳力劳作,「牠们不播种,也不收获」(玛6:26),就可生存。但是人为能生存,却必需劳动耕耘,这种形式在犯罪之前如此(创1:29,30);犯罪之后亦复如是(见创3:17-19)。「生活的主要物品是水、食粮和遮羞的衣服、房屋」(德29:28),而这一切都是劳力换来的。谁工作将有充足的食粮(箴10:4;12:11;28:19;德20:30)。谁游手好闲,将受贫穷困乏的侵袭(箴6:10,11;20:4;24:34;德4:5;11:4等),故此「劳而致富的人,胜于自大而无以果腹的人」(德10:30;箴12:9),圣保禄更有力地强调:「谁若不愿意工作就不应当吃饭」(得后3:10),力劝教友们应当勤劳说:「你们要以过安定的生活,专务己业,亲手劳作为光荣」(得前4:11)。

    是实行爱德的方式:世间无以果腹,无衣蔽体,急待救济的穷苦人民是常有的(玛26:11)。为能实行这种济贫的爱德工作,本身应先具有足够的条件,才可为之。故此圣保禄劝勉信友们说:「那些以前偷窃的,不要再偷窃,却更要劳苦,亲手赚取正当的利润,好能赒济贫乏的人」(弗4:28)。保禄本人更以身作则:「在各方面我都给你们立了榜样,就是必须这样劳动,扶助病弱者」(宗20:35)。而这种爱德的实行更是末世审判的准绳。将来人能得天堂的赏报与否,要以是否给了自己贫穷的弟兄食物、饮料、居处、衣服而定(见玛25:31-46)。

    是物质文明及人类进步的原动力:虽然全部《圣经》所给我们的指示好似是,物质文明及人类神性的利益,是两个不能妥协的极端,但是只要仔细研究一下《圣经》就可以知道,二者并非是两个完全对立的事实。首先,天主造了天地及其间的花草、树木、飞禽、走兽、鱼鳖虾蟹,见牠们都是美好悦意的,乃将牠们交给人类,使之加以管理、统治、并享用(创1-2)。人类犯命之后,自然大地并没有失去它原有的光耀,仍在反映着造物主的全能、全知及美善(咏18:2;23;32:6-9;74:13-17;93;134;148)。人类虽暂时失去了天主的宠爱,却没有丧失仍然以自己的努力,来治理享受大地的权柄,藉以发掘认识其间的奥秘——科学之进步,而承认造物主的伟大、慈爱、全能及他高深莫测的智慧(罗1:20;11:33-36)。《福音》上「塔冷通」的比喻(玛25:14-30),清楚的指明人类应当在神灵及物质方面,尽力善用上主的恩赐,来劳力经营,赚取利润。故此我们可以作结论说:虽然耶稣曾强调:他的国不属于这个世界,但是在全部《新约》上却找不到一个地方,可以证明耶稣曾经命令过他的门徒信众,应当放弃现世物质的正当享受,以取永远的福乐。而促进物质享受的法门,是劳苦的工作。

    但是从另一方面来看,《新旧约》中因贪享物质的福乐,而受罚的例子却比比皆是。究其原因,不外是因为它的出发点、方式或目的的完全错误所致。换句话说,就是因着物质的文明进步及生活的享受,使人远离了天主,或犯罪招惹了惩罚。诸如加音后裔的文明,导致宗教的大误(创4:17-24),巴贝耳塔的建造,使人目中无上主,骄傲自恃(创11:1-9)。其次亚述、巴比伦、埃及等大帝国受罚亡国的原因,无不由此(依13:1;14:4,25;19:1;33;47;耶46;50;51;则29;30;纳1:1;哈1:1等)。以民的整部历史,更是这一事实的确证。因此,只要人努力劳苦工作,换取生活的需要,正当地享受利用物质的文明进步,处处以天主为前题,不为享受而享受,非但不是《圣经》所禁止,更是《圣经》所提倡强调的。正如圣保禄所说:「一切都是你们的,你们却是基督的,而基督是天主的」(格前3:22,23)。这种观念亦早见于《德训篇》「这一切为善人都是好的,为恶人却变成了不好的」(德39:32)。

    五、工作的节制与休息:

    工作既然是文明进步的原动力,则很容易被人误解,只顾为工作而工作,或为享受而工作,而且不遗余力的拼命工作,这究非天主令人参与劳动的原意。故此《圣经》上有不少针对此点的警句,令人对工作知所节制(见箴23:4;德2:22,23;5:14;9:11;31:1;玛6:19,24;16:26;谷10:24;路12:13-21;18:20,21等)。人固然应当工作,但亦应以儿女的心情来依靠上主的照顾(玛6:25-32;路12:23-30)。

    至论停工休假的问题,似乎在《圣经》时代的社会,并没有人提及过。盖以民向来就习惯于日出而作,日入而息的安定生活(咏104:22,23;若9:4),很相似我国以务农为主的社会环境。固然十诫中有守安息日的严厉命令(出20:9,10;申5:13,14),这个命令固然也有使人休息,恢复体力的目的(出23:12),但它真正的原意,却还远超过我们今天所说的星期假日。它是具有神学的意义,它是神圣的日子,是专为敬礼上主的日子,它是为教训我们人类完全属于造万物的真天主的权威之下,它指教我们为了生活工作固然重要,但更重要的,却是以依恃的心情,来仰望上主的照顾(见希3:7-4:11)。

    六、工资:

    「工人自当有他的工资」(路10:7),这种合理的要求,自古以来就见于《圣经》。有不少的例子为证:雅各伯为娶肋阿及辣黑耳在拉班家中工作了十四年,又为获得自己的家产,劳力六年,先后共二十年之久,才算是成家立业,归返原籍(创29:15-18,27,28;31:7,41)。法郎的公主先同梅瑟的奶妈讲好工钱(出2:9),年青的肋未人为了工资而答应作米加的司祭(民18:4),撒罗满修盖圣殿时,答应将布兰王工人的工资全部照付(列下5:20),约史雅王命人给修理圣殿的工人应得的工资(列下22:4-6;编下34:8-11),多俾亚向自己儿子途中的伴侣,约定每天一个「达玛」的工资(多5:15)。以民充军后修建圣殿时的工人,亦各有自己的工资(厄上3:7),收割庄稼的工人,亦各得工资(若4:36)。

    除了上述的事实之外,更有明文法律的规定,以保障工人的权利:「贫苦可怜的佣工,不论是你的兄弟,或是你城镇地区内的一个外方人,你不应欺压他,应在当天交给他工钱,不要等到日落」(申24:14,15;见肋19:13)。先知们亦曾严峻地责斥扣压工资的人(耶23:13;拉3:5;见德34:26,27;雅5:4),因为这是侵犯工人权利的行为(约7:2;路10:7)。

    工资的给予,除了应当是正义的之外,按《圣经》上的教训,似乎更应以爱德为基础,意即使一切工作的人,皆有足够维持正当生活的必需品,而不应斤斤于工人天生之能力及其工作之成效。这种爱的精神,已见于《旧约》的法律中:「使他(奴隶)自由时,不可让他空手离去,应由你羊群中,打禾场上,榨酒池内,取一些厚厚地酬报他,照上主你的天主祝福你的,分给他」(申15:13,14)。此外,耶稣所讲的「雇工的比喻」(玛20:1-16),亦为有力的证明。更有圣保禄的话;「谁若不愿意工作,就不应该吃饭」(得后3:10)。将它反过来讲,就是:只要人工作就应有足够的饭吃。这一点也正是今日劳资双方的严重问题之一。《圣经》固然没有给我们作出圆满明确的答案,却指出了解决纠纷的方针及原则,就是应自人情、怜悯及爱德方面着手。

    七、奴隶:

    奴隶与劳工是不可分的。盖奴隶制度存在之目的,不言而喻就是为了服役主人。本来奴隶制度之建立,与天主造人之目的和《圣经》的教训,应是风马牛不相及的。盖人是依天主的肖像而受造,有其崇高的地位(见创1:26-28),及治理管辖受造物的权力,故人可随意利用指挥动物为人服役,而不应当将同等的人类,置于奴隶的地位。但不可讳言的,是《圣经》上竟有奴役的存在。关于这一点,我们首先要知道,远在以民诞生的公元前三千年,古东方的文明大国,如亚述、埃及及其后的巴比伦、希腊、罗马等,无不有严峻无情的奴隶法存在着。就是以民的本身,也是出自为奴的埃及(出6:16;申6:21;16:12等),故此无形中它受了时间环境的影响及操纵。我们决不能说梅瑟订立了奴隶的制度,但以民间存在着一些面临的事实,却是不可否认的:诸如欺诈及发虚誓的基贝红人受罚而服役于以民(苏9;出22:20;23:9等),战争的俘虏及囚犯(撒上30:3),卖身为奴的借债人等(列下4:1)。直至以民在充军归来的时候,竟有四二三六○自由人及为数七三三七的奴隶及婢女(厄上2:64)。

    但若我们仔细将《圣经》上所记载的奴隶,与当时其他诸国的奴隶法,来比较一下,则实有小巫之见大巫。远在圣祖时代,所谓之奴隶,并不如其他国家的奴隶,被视为下贱,毫无社会地位及保障的人,自由生杀之权,操之于其主人之手。相反地,他被称为「仆人」、「管家」或「理财人员」,享有承受主人财物的特权,如亚巴郎的仆人厄里厄则尔(创15:2;24:2)。他并受托给主人的儿子依撒格聘娶妻子(创24:54);替主人管教子女及其承继的产业(箴17:2)。他被视为家人,同享安息日的假期(出20:10;申5:14),同过逾越节(出12:44)。格外每第七年的自动恢复自由之身,不必付任何赎金的「仆役法」的订立(出21:1-11;肋25:39-43,54;申15:12),更是其他民族法所不能望其项背者。其次,善待仆役的劝勉之言,则比比皆是(肋25:29,30;申15:13,14;德7:22,23等)。不得将逃脱的奴隶交出正法的事实,也只见于以民之间(申23:16,17)。谁若将奴隶置于死地,必受法律的严厉制裁(出21:20);谁若打瞎奴仆的眼睛或打掉一只牙齿,已失去主人的权利,应放奴隶自由离去(出21:26,27)。综观上述,以民间的奴隶,较之其他同时代的人,不知要超出几筹了。固然,不守法律,不善待奴隶的实例,也是不能避免的(见耶34:8-22等)。

    在《新约》时代的以民间,仆役奴隶的制度仍然存在。奇怪的是《新约》上竟没有针对这种非人道制度的斥责。相反地,好似在顺水推舟任其存在,且更强调:「你是作奴隶蒙召的吗?你不要介意,而且即使你能成为自由人,你也宁要守住你原有的身份」(格前7:20,21)。伯多禄也说:「你们做家仆的,要以完全敬畏的心服从主人,不但对良善和温柔的,就是对残暴的,也该如此」(伯前2:18;见弟前6:1;铎2:9)。

    关于这个问题,我们首先应知道:当时宗徒们传教布道的地区,正是盛行奴隶制度最厉害的希腊及罗马帝国。面对这种强权之下所支持的奴隶事实,及其他许多有关经济、政治等等社会问题,宗徒们是无能为力的。何况他们主要的职务,是宣讲耶稣的《福音》及救援呢!话虽如此说,保禄仍清楚地表示了他本人对于这个问题的基本观念及原则:

    在天主面前一切的人是绝对完全平等的,完全没有教内或教外,奴隶及自由人,男人及女人的分别(迦3:28;哥3:11)。

    身为奴隶的是主所释放的人,而自由人就是基督的奴隶(格前7:22,23;弗6:5-9;哥3:22-4:1;费15-17节)。

    人生是短促的,时间是有限的,现世的局面是易逝的(格前7:29-31),而在这其间,每人的主要任务,是努力效法基督修德成圣,救自己的灵魂(伯前2:20,21)。

    保禄致费肋孟的书信上,也清楚地表示了他对奴隶的看法及心情。费肋孟的奴隶敖乃息摩挟主人的财物而逃,在罗马受保禄之感召成为热心的教友,保禄为罗马法律所限,不能将他留在身边而不交还其主,但又怕他回去后,受到严厉的惩罚,于是写了上述的介绍信,替他向主人求情。请费肋孟将他收下,不再当一个奴隶,而是超过奴隶,「可爱的弟兄:他为我特别可爱,但为你不拘是论肉身方面,或论主方面,更加可爱」(费16节)。于此保禄希望主人善待奴隶的心情,尽形于外。今日的社会中,奴隶制度之所以不复存在,不能不归功于教会,本基督精神的努力,及对解放奴隶所致力的成果。

    八、劳动的美表:

    在前面我们已经说过,以民是一个任劳任怨的劳力民族,此不另赘。在《新约》上也有两个很显明的例子,足为我们劳工的师表。

    耶稣基督:他本是至高全能的天主之子,却取了「奴仆」的形体(斐2:7),降生在一个劳工的家庭中,并且自己亲手操作「木匠」的苦工(谷6:3)。在他的传教生活中,所接触的对象,大都是劳苦的群众,「凡劳苦和负重担的,你们都到我跟前来,我要使你们安息」(玛11:28)。他所讲的许多比喻,也无不是以劳工为主题(谷4:1-9;玛13:33,45-49;18:10,14;21:33-39等)。

    圣保禄:他本来不需要劳苦工作的,因为一来他生为罗马公民(宗22:28),二来他的主要任务是宣传《福音》的宗徒事业,自有他应得的维生报酬(格前8:3-18;格后11:8,9;迦6:16;斐4:10-18),但他仍在宣讲《福音》之余,制造帐幕,「黑夜白日操作」,自食其力,免得加给他人生活的负担(得前2:9;见宗18:3;20:34;格前4:13;得后3:8等)

    九、结论:

    由上所述,我们可以知道,劳工是天主给全人类的使命,故此它本身绝对不是卑贱的,而是神圣的。这一点可由以民的漫长的历史得到明确的证实,天主所特选的以民,就是一个劳动的民族,盖劳作除了是人类的神圣天职之外,也有它本身的价值及目的:它是维持人类生活的不二法门,它是解决社会贫穷现象的途径,它更是促进人类文明的原动力,而这一切非但不相反天主造人的目的,更完全符合天主的旨意。盖天主并没有命令我们放弃正当合理的物质享受,以换取天堂的福乐。但人类却不应只是为工作而工作,或仅为现世的享受而劳苦,却应视劳作为导向天主的工具,事事以人灵的利益及天主的光荣为前提。既然劳工是人吃饭生活的主要条件,那么「工人自当有他的工资」(路10:7)。工资的给与不只应是正义的,且应是合理的,应基于爱德的心情,给与维持正当生活的必需品,而不应斤斤于工人的技术及他工作的成果而定。至于奴隶问题,《圣经》上虽然没有指出明确的解决方法,却表明了它的基本态度及应持的原则。最后我们特别强调了《新约》上两位劳苦工作的伟大师表——耶稣及保禄,以供我们追踪效法。
四划 不洁(Uncleanness, Immunditia)
    虽然世界上一切宗教都有洁与不洁的规定,当行的洗礼,以及当避免的法律上视为不洁的行为、事物或地方,但像以民法律上那么繁杂仔细的规定,在各民族中恐怕是绝无仅有的。他们起居生活,一举一动,都处处在受着这些法律的限制。究其原因不外是:除了外在的洁净表示内心的洁净外(申21:6;依1:16),主要的还是以民是天主惟一特选的民族,故此它应是圣洁的(肋11:44)。这种圣洁不只与全体有关,而且亦与个人有关;不只是内在的,而且亦是外在的。这些繁杂细小节目的规定,尤见于肋11-15章及户19章。

    一、《旧约》:《旧约》法律上的不洁大致可分为三类:

    1. 人或动物的尸体:谁接触动物或爬虫的尸体,不论是有意或无意,直到晚上被视为不洁的人,应洗涤自己的衣服。任何家具、食物或要播种的种子,若接触了动物尸体,亦成不洁的,应予以洗濯、打碎或丢掉(肋11:24-40)。

    但若接触的是人的尸体,则七天之久不洁:停尸帐幕内的一切家俬都是不洁的;人及一切不洁的器皿,应在第三天及第七天以水洗涤(户19:11-19;31:19)。在这不洁的七天内,一切被不洁的人所接触的物件,亦都变成不洁的(户19:22);七天内不得进入上主的居所(户19:13)。

    2. 癞病:几时人患了癞病,就有了法律上的不洁,应与人隔离,直至癞病痊愈。病愈之后,要受司祭检验,接受复杂的取洁礼。除此之外,尚有房屋及衣服的癞病,若有蔓延的迹象,应将衣服烧掉,不然就应洗涤(肋13章)。见癞病条。

    3. 淋病:患淋病的人,所接触的人及一切物件、衣服,直到晚上是不洁的,应加以洗濯(肋15:2-12)。遗精,甚至夫妇之道,亦触犯法律上的不洁,衣服及身体应予以洗净(肋15:16-18;申23:10-11)。行经的妇女七天不洁,与她接触的人物,则一天不洁,应洗身及洗衣(肋15:19-23)。与行经妇女同房的男人,七天不洁(肋15:24)。

    不洁法律的解释:我们已看到不洁的来源主要有三:死尸、癞病及淋病,虽然这三种事实的本身并非罪恶,因为非来自人的自由意志,但因它们与罪恶有密切的关系,或谓是罪恶的结果及遗毒,故此「天主的圣洁人民」(申14:21),应远而避之。盖死亡(死尸)是罪恶--原罪--的惩罚;癞病则置人于死亡的途径,已是半死的人(户12:12);淋病及男女的交媾,更直接与原罪有关。原祖犯命后所发现的第一件事,便是羞耻,以树叶为衣来遮盖赤裸的身体(创3:7-11)。

    二、《新约》前面所说的那些繁杂琐碎的取洁礼仪

    ,仍不时见于《新约》中,诸如:碗、盘的洗涤(玛23:25),癞病愈后的取洁(玛8:2;3;10:8;11:5;路4:27;17:14,17),妇女产子后的取洁等(路2:22),但是梅瑟法律对于食物洁与不洁的分别,已被耶稣废除(谷7:19)。天主自己在神视中,亦曾命伯多禄取食一向被梅瑟法律视为不洁的食物(宗10:15;11:9)。基于此一异像的指示,第一位外教人,科尔乃略受洗入教(宗14:48),自此已再无犹太人与外邦人的区别(宗15:9)。圣保禄亦强调一切食物既为天主所造,都是美好洁净的(罗14:20;铎1:15;弟前4:5)。如此,耶稣清楚的指出,只有礼仪法律的洁净是不够的,更重要的,还是内在的宗教及伦理上的圣洁(玛23:25-26;路11:46)。「心里洁净的是有福的,因为他们要看见天主」(玛5:8)。

    中国古代虽似乎并无不洁法律的存在,但却有避不洁的习俗。在中国主要的不洁物亦如以民,要算是死尸。守丧的人不得参与祭神的礼仪,拜丧的人回家后,有沐浴的例俗。政府大员在父母死后,应独居守丧三年,固然是孝的表示,但也是因为他三年内不洁,不得参加政府祭天的礼仪,以免沾污祭神大礼。积极方面的取洁规定却很多,诸如皇家祭天之前的七天斋戒,沐浴;清明节前的斋戒、夫妇不交、寒食、清理、打扫修饰祖墓,作为祭祖的准备。斋戒期间,要清心寡欲,避免繁华,远离人群,淡衣节食等等的规定;又在祭献前刻,一定要洗手取洁。此外,向家祖神牌报告家女将要结婚之前,女子也有斋戒沐浴的必要;但概括来说:中国与梅瑟的不洁法律比较起来,简单的多了,并且有许多的取洁礼只有局部地区性的作用,至今已大部分失传。
四划 不误性(Infallibility, Infallibilitas)
    真理的圣神曾以默感的特恩,使诸先知和宗徒在传道时,或使《圣经》的作者在着作或编辑《圣经》时,将天主启示的圣言,毫无错误的传给自己的百姓(见默感条);同样,圣神也以特殊的恩宠,使教会毫无错误的将天主启示的道理,加以保存,并传与世世代代的人群,所以根据《圣经》的所载,我们相信万世万代的教会具有「不误性」的特恩。

    一、光荣的主耶稣和圣神为真理的保证者

    「满溢恩宠和真理」的耶稣进入了世界(若1:14),是为宣告真理,并为真理作证(若8:40,45,46;18:37)。所谓「真理」,就是基督由天主带来的终极圆满的启示。他既然是天主的「圣言」,「父独生者的光荣」已在他身上显现(若1:14),所以他自称为「真理」(若14:6),因而是「信德的创始者和完成者」(希12:2)。

    耶稣为使门徒在他死后保存他所启示的真理,曾祈求圣父派遣「护慰者」,「真理的神」,并许给宗徒们:「那护慰者…必要教训你们一切,也要使你们想起,我对你们所说的一切」(若14:26)。「他必要为我作证,并且你们也要作证,」(若15:26-27;谷13:11)。「他要把你们引入一切真理」(若16:13)。耶稣在此给宗徒们所说的话,为整个信徒团体,即整个教会有关,因为圣神是天主赐与诸信徒的礼品(宗2:38;格前2:10-16;12:3;迦4:6等)。

    在耶路撒冷开创的信徒团体,从起初就意识到自己在圣神的指导之下,有权解决信仰及信德的问题(宗15:28;5:32)。教会与圣神彼此是分不开的,是圣神建筑教会为天主的住所(格前3:16;弗2:23),自己住在她内(罗8:9,11;格前3:16),使诸信徒成为「一个身体」(格前12:13),因「一个希望」,「一个信德」,「一个洗礼」,并「以爱德合而为一」(弗4:4-16),使她「明瞭天主的事」(格前2:10,11),好为「真理」的圣神作证(若一5:6)。圣神并领导教会,在内在生活上,「对于天主子有一致的信仰和认识」(弗4:13),在向外的发展上,对犹太人和外邦人宣传《福音》,毫无畏惧的为真理作证(宗5:32;6:10等)。

    同时耶稣也许下,他总不离开教会(玛28:20;参阅若16:16-33)。升天后,在光荣中的主,仍亲自管理教会,赐与她各种恩惠,打发作宗徒、先知、传《福音》者、司牧和教师的人,建树他的身体,使信徒不「为各种教义之风所飘荡……而中了人的阴谋,陷于引人荒谬的诡计;反而在爱德中持守真理,在各方面长进」(弗4:8-15)。是以作教会之首的基督(弗5:23;1:22-23),与常在教会内的真理之神,不断的指导、查问、责备和审判各地方的信徒团体(默2:1-3:22;格前11:29-32)。

    二、教会为真理的柱石和基础

    教会因基督和圣神存在其内,遂成为「真理的柱石和基础」(弟前3:15),负起支持和保护启示真理的使命,且在世人前作真理的保证,对那些反抗真道的人作「天主坚固的基础」(弟后2:19)。连「阴间的门」,即死亡和恶魔的势力,总不能战胜她(玛16:18)。

    由此看来,不误性的特恩,并不是赐与各个信徒的,因为耶稣曾多次警告门徒们要谨慎(谷13:9,22-23),并且由宗徒时代教会的历史可以证明,当时已有些信徒,陷入错误(罗16:17;格前15:33-34;迦1:6;3:1-3;弗4:14;得后3:6牧函及若望书信),连假基督也是出于信徒(若一2:19;宗20:30)。不误性的特恩,一如其他圣神的恩赐,是赐与整个教会的,并且这不误性的特恩,并不关乎什么世俗知识,而只限于信仰和道德的问题,即「天主的智慧」,天主所启示的道理(格前2)。

    三、教会领袖及训诲机构的不误性

    在信德和道德上不能错误的特恩,主要的是赐与那作「监督」和「牧养教会」的人的团体(宗20:28)。耶稣在世时,特别为其教会的领袖,即宗徒们,求了真理之神的助佑(若14:26;10:26-27;16:13),并祈求圣父时常保护他们站在真理之上,使他们合而为一(若17:19-21),因为宗徒将作教会的基础(弗2:20;默21:14)。

    耶稣在升天前派遣宗徒向万民宣讲《福音》,教万民「遵守我所吩咐你们的一切」(玛28:19-20);接受或不接受这《福音》,为人得救或丧亡有决定性的关系(谷16:15-16;若3:5,11,36)。为此,耶稣禁止他的门徒在「充满圣神的德能」之前出发,作他的证人(宗1:8;路24:28-29)。

    宗徒们从起初就意识到圣神与他们同在,并使他们作证(宗5:32;15:28)。宗徒们认为自己只不过是基督的「使者」(格后5:20),把由基督所领受的,忠信地传授给信徒(格前11:23),并且禁止任何人把基督的《福音》加以改变(迦1:6-12;格后11:4,12-14)。所以从起初,他们「训诲」的内容(宗2:42),在教会内便成了坚定不移而必须保存的「传授」道理(格前15:3;得后2:15;斐4:9)。这些道理被称为「健全的道理」(弟前1:10;弟后1:13)和教会「美好的寄托」(弟后1:14;弟前6:20)。

    由宗徒的团体中,耶稣早已选定了伯多禄在信德上作为教会的「盘石」,将「天国的钥匙」,「束缚和释放」的至高权柄交与他(玛16:18-19)。并委托他作自己「羊群」的牧者(若21:15-17),这一切证明伯多禄为保持教会信仰和道德的生活,负有特殊的使命与任务。为此,耶稣特别为他求了圣父,保护他坚于信德,好能「坚固自己的兄弟」(路22:32)。连保禄宗徒,虽然在某些事上必需指责伯多禄个人的行动(迦2:11-14),但仍然承认他在宣传《福音》真道上,所具有的特殊权利(迦1:18;2:1-9)。

    启示的道理,既然在教会内必须长久保存和传授,那末,接伯多禄及宗徒位的人,即那些负有教会训导权的人(MagisteriumEcclesiae),也需具有不能错误的特恩,因为他们是全教会的代表,在基督的羊群中被立为「监督」(宗20:28),为众信徒的灵魂负责(希13:17),该宣讲真道,坚持不变(弟后4:1-5;铎1:9;2:1)。主教团如果没有这种特恩,决不能尽好这一切义务。

    在主教团内,这种不误性的特恩,是否特别属于教宗?在《圣经》内没有提及继伯多禄位的人,但耶稣既然成立了一个永久性的教会(玛16:18;28:20),且这教会必是「真理的柱石和基础」(弟前3:15),那末,也常需要一个接伯多禄位的人,尽他作教会「盘石」和信徒群众「善牧」的职务,持守信仰内容的纯洁,使众信徒在这信仰内共同合一。由此可知,教宗几时当作众信徒的代表,执行教会最高训导权的时候,决不会错误。

    《圣经》再没有进一步讲论其他关于「不误性」的问题,这一问题是属于教义神学及教义史的。由《圣经》所可证明的是:不误性是教会由天主所接受的特恩,因为只有天主是不能错误的。此种特恩,教会归功于在她内生活的耶稣基督及指导她的天主圣神。这特恩是赐与整个教会,为保全并传授天主启示的真理;但在教会内,天主特别赐与那些尽司牧和教务的人员。这些人员,即主教和教宗的职务,不外就是赖此特恩,向其兄弟们为真理服务。

    见教会、元首职权、默感。
四划 中保(Mediator)
    「中保」这个观念在《圣经》上占有非常重要的位置,它由首至尾贯彻全部《圣经》。但奇怪的是「中保」一词,却不见于《旧约》,就连在《新约》上出现的次数也不多(希7:22;8:6;9:15;12:24;迦3:19)。

    一、《旧约》:

    远在梅瑟之前的圣祖时代,天主就曾藉诺厄将人类的一部份保存,未受洪水之害(创6),亚巴郎代索多玛(创18:22-33)及阿彼默肋客祈求上主怜悯(创20:1-17),天主并预许万民将因亚巴郎而得福(创12:3),天主也因若瑟祝福拯救了其父家及普提法尔(创39:5;45:5)。

    在以民被拣作选民的历史上,梅瑟是中心人物,四十年之久,他奔走周旋于天主及百姓之间,传达天主的意旨,代替百姓向天主祈求罪赦,成了天主的密友,同天主面对面交谈。天主藉着他而建立了西乃山盟约,奠定了法律,筹划了宗教敬礼的基础,开创了先知及司祭职务(出17:11;20:18-21;23:12-15;33:12-17;户14:13,20;申9:18-29等)。

    梅瑟之后,有民长出现。他们领导不信及失信的百姓,重新走上祖先所走的正路(民2:18,22)。初期的君王,更是在天主前的百姓代表。他们皆是受上主选拔而受傅的人(撒上24:7-11;26:9,11,16,23;撒下1:14,16)。达味及撒罗满更代替百姓向上主奉献了祭礼(撒下6:17,18;列上8:5)。

    司祭在「中保」的职务上,也占有很重要的位置。他们是专职替百姓祈祷、献祭的人员,教导人民遵守天主的法律,并代表天主祝福百姓(见出28:12,29,30,38;29:42;肋8-9;户6:22-27;申18:13-22;33:8-19)。司祭职务的特点,是由下而上,由百姓而上达天主的「中保」职务。

    先知则适得其反。他们的职务是由上而下的。他们是「上主的口舌」,是天主自己召任的人(依6;耶1;则1-3等),将天主的旨意,计划、启示,下传至人民(耶23:28),是人民精神生活的导师;但是他们中也有不少甘作牺牲,代百姓赎罪,替百姓祈祷祭献的伟大人物,如厄则克耳及耶肋米亚(则3:17-21;13:5,6;22:30;耶7:16;8:18-23;11:14;12:1-5;20:7-18),而这种舍己救人的典型,无疑的要首推「上主的仆人」(依42;49;50;52:13;53:12)。

    上主的使者为「中保」的说法,是后期的产品。他们同天主居住在天上,在那里代人民转求(约5:1;匝1:12;约12:12;达3:49,50;6:23;10:13;12:1,2;14:34等),保护上主的百姓(列下19:35)。诚然,全部《旧约》虽未曾提及「中保」一词,但他存在的事实,却比比皆是。他在救赎的历史上是不可缺少的,但也不可否认的是,在《旧约》中,这许许多多天主与百姓之间的「中保」,没有一位是完美无缺,真正称心应手的。他们都在暗示及预表那位将要来临的至高伟大的唯一「中保」--耶稣基督。

    二、《新约》:

    「中保」一词虽然亦未出现于《福音》及《宗徒大事录》,但「中保」的事实却的确存在,而耶稣就是「中保」,因他是天主子,降生成人,取得人性,使人类与天主之间的关系更紧密相连,成了惟一的,最理想的「中保」。他之所以来临人世的目的,就是为作二者之间的中人,因为他的一生清楚表示他,自始至终是在执行他作「中保」的职责:他给人类启示、建定了圆满的法律,赐予了救赎及罪之赦,是「上主的仆人」、君王、导师、司祭及祭品,是人子又是天主子。总之,《旧约》上一切作「中保」的特点,都集中在他身上,使他成了惟一真正的「中保」,所以有人强调「中保」的观念是初期教会产品的说法,是完全不对的。若想将耶稣整个作「中保」的事实详尽叙述,实不可能,因为这包括耶稣整个的一生,贯彻全部《新约》,故此我们只提纲挈领简述如下:

    1. 他的名号:只就耶稣,所得的名号我们就可以知道,皆是与「中保」职务有密切关系的:他是天主子(罗1:4;8:3;希1:2;7:3;10:29;伯后1:17;若一3:8;4:9;5:20),启示的圣言(若1:1-14;若一1:1-2;默19:13),天主的肖像(格后4:4;哥1:15;希1:3),天主的羔羊(若1:29,37;宗8:32;格前5:7;默5:6,12等),生命(若1:4;5:26;11:25;若一5:11,20),光明(玛4:16;路2:32;若1:4;3:19;8:12;9:5;12:35,46;若一2:8),善牧(玛26:31;若10:11;希13:20;伯前2:25;5:4),人子(玛24:30-31;25:31-46;26:64;谷8:38;宗7:56),君王(玛13:41;16:28;谷13:24-27;若18:33-37),救世主(玛1:21;13:37;20:28;谷8:31;9:31;路2:11;6:22-23;若4:42;10:9;11:50-53;宗4:12;5:31等),「中保」(希7:22;8:6;9:15;12:24;迦3:19),司祭(希3:1等)。见《圣经》附二,一九九一页。

    2. 他的工作:他向全人类传布《福音》,再无犹太人及外邦人之分(玛28:18-20;谷1:14;13:10;16:15;宗1:8;13:32,33),建立了天国(路4:43),向人类宣示天主的慈爱(玛5:45;6:4,6,18;21:31;22:34-40等),只有他才能向人启示天父(玛11:27;路10:22),废除了《旧约》的传统及礼规(玛15:2),提高了伦理的要求(玛5-7章),谁听他的话将永不死亡(玛10:39等),谁以他的圣名而祈祷,必将获得所求(玛18:20)。

    3. 他的死亡:耶稣的苦难圣死,使他「中保」的工程达到了最高潮:消除了罪恶与死亡(玛26:28-29;希2:14;10:4-18;罗8:1-3;弗1:7;若一1:7;2:2;3:5),使人与天主重新和好(罗5:10;格后5:19;哥1:20)使人类重获超性的生命(若3:14-16;6:35,47,51;10:10;罗6:11-13;弗2:13-18;默5:9,10),成为天主的子女(迦4:4-7;罗8:12-17;弗2:1-10;若一3:1-2)。

    他的确是「上主的仆人」(依42:1-9;49:1-9;50:4-11;52:13-53:12),犹如踰越节羔羊(出12;19:5)将自己的血,「《新约》的血,为大众倾流」(谷14:24;出24:8),为此,他的死亡实是至崇高、至尊贵的祭献(谷10:45;路22:37;见依35:10)。因他「《新约》的血」成立的《新约》民族(希1-11),包括整个人类,因为他的祭献远远超过《旧约》的全燔祭(肋1:3-9)、和平祭(肋3;申12:18)、素祭(肋2)及赎罪祭(肋6:18,23;希8:6-13;9:12-18)。

    因此,丝毫不容怀疑,他是最卓越、最完善、最堪当及绝对不能替代的惟一真正的「中保」,但是他在升天之前,却将这份「中保」的职务交给了他的门徒,使他们世代相传,日益更新,「直至世界末日」,继续他的救世工程,宣传《福音》,举行圣事,治理教会,为纪念他的圣死,不断举行弥撒圣祭,给人付洗、获得罪赦(玛5:13,14;10:1;16:18;26:26-29;谷14:22-25;16:15;路10:1-12;22:15-20;格前11:23-34),并使圣体圣事成为永生盛宴的预像和保证(玛26:29;谷14:25;路22:15-20),来日肉身复活的左卷(若6:54)。

    他自己升天后,坐在圣父的右边,继续在天为人类代祷,成为有力的护卫及调解者,并继续为全世界的罪过作赎罪的祭品(若一2:1-2)。在天上那「被杀的羔羊」,仍然为那些承认他是惟一「道路、真理、生命」的人们,作有力的「中保」(默5:6-14;6;若1:36;14:6)。

    既然玛利亚与耶稣的一生是不可分离的,她在耶稣作为「中保」的事业上有着绝大的贡献。她首先以她的自由意志,接受了作耶稣母亲的责任(路1:38)。她诞生、抚育、教养、照顾了童年的耶稣,她热心跟随了出外传教的耶稣,直至耶稣被钉在十字架上,是她陪同自己的儿子-耶稣-完成了救赎的大业。她实在一生亲自参与了「襄助救赎」的工作(若19:25-27;见哥1:24;弗3:1-13),无怪乎若望将耶稣的传教生活描写成,由圣母开始,亦由圣母而终结(见若望福音),也正因此圣教会向来视圣母为(除耶稣外)最有力的「中保」,名符其实的是「众生的母亲」(创3:30),教会的母亲。
四划 中文《圣经》译本(Chinese Versions, Versiones Sinicae)
    关于《圣经》中文译本,我们可以按照历史的演变,分下列三点加以叙述:

    (甲)景教《圣经》译本

    天主教教义,远自唐太宗贞观九年,即公元六三五年,已由聂斯托利异端派(Nestorianism)的阿罗本主教(BishopAlopen),从波斯传入了中国,起名为景教,有「教义光辉,大当受人景仰」之意。这异端教派在华凡七世纪(由六三五年正式传入开始,时留时去,直至十四世纪末),归奉者不少,连太宗、玄宗、代宗亦信而奉之。唐德宗建中二年(公元七八一年),景净辅理主教刻有「大秦景教流行中国碑」(一六二五年在西安附近出土),凡一千九百多字,陈述天主教义大纲(该碑的复制品见诸罗马的LateranMuseum)。

    从该碑文中,我们得知他们也传有天主教《圣经》,因为碑文说耶稣「圆廿四圣有说之旧法(=《旧约》),理家国于太猷」;又说在他死后「亭午升真,经留二十七部(=《新约》)」--他们用的叙利亚文《圣经》,是《培熹托本》,即简明本(参阅「叙利亚文译本」条)--该碑文又好像谈及他们翻译了《圣经》,因为碑文说:「大秦国有上德,曰阿罗本,上青云而载真经,望风律以驰艰险,贞观九年祀至于长安,帝使宰臣房公玄龄仗西郊,宾迎入内,翻经书殿,问道禁闱,深知正真,特令传授」。

    此外,另一份题名尊经的景教文献(写作年代未详),记录了三十五本「大秦本教经」的名字,且说景净「译得以上三十部」。在这些书名中,我们念到了「多惠圣王经」(=《圣咏》)及「阿思(音恩)瞿利容经」(=Evangelium,即《福音》)的名字。因此,学者们有认为他们已将全部或至少局部《圣经》译成中文。可是,在吐鲁燔(一八八五~一九○五)及炖煌(一九○六~一九○八)出土的景教文献中,却没有发现任何《圣经》译文。然而,值得注意的,是在一份题名世尊布施论第三(书于六四一年)的文献中,开头的六十二节,不外是山中圣训(玛6-7)的摘录(只缺了天主经),与教会初期书于七○至九○年间的十二宗徒训言(Didache)很类似。统观上面所说的,我们认为:直至有新的景教文献出土为止,我们仍未能肯定有景教的正式《圣经》译本存在。关于上述的景教文献,可参考罗香林着的唐元二代之景教,一九六六年出版。

    (乙)天主教《圣经》译本

    十三世纪末(一二九四),方济会士若望孟高维诺(JohnofMontecorvinoO.F.M.1247-1328)获准在中国传教,领先将正统的天主教传入中国。从他的信件中,我们得知他将《圣咏》及《新约全书》译成了鞑靼人(Tartar)通用的语言,且在礼仪中采用它来朗诵及宣讲(参阅SinicaFranciscanaI,350),只可惜这译本早已失传,因此学者们不能肯定他所说的「鞑靼人通用的语言」是蒙古语,还是正式的汉文。

    随着元朝的灭亡(一三六八年),在明朝多位皇帝的迫难下,这初生的教会也渐渐消沉下去了。经过了近二百年的缄默,耶稣会士圣方济各沙勿略(St.FrancisXavierS.J.)才将基督的真光再次送到中国来(一五五二年),从此,中国的教会又开始一个新纪元。在这新纪元的初期,可以说没有任何正式的中文《圣经》译本,只有:一、《圣经》经句诠解,如利玛窦(MatteoRicciS.J.)的天主实义(一九九五),阳玛诺(EmmanuelDiazS.J.)的《十诫真诠》(一六四二)等;二、《圣经史实描述》,如庞迪我(DidacusPantojaS.J.)的《受难始末》;艾儒略(JuliusAleniS.J.)的《天主降生言行纪略》(一六三五)等;三、局部《圣经》译文,如阳玛诺的《圣经直解》(一六三六),利类思(LouisBuglioS.J.)的《弥撒经典》(一六七○),《司铎日课》(一六七四),《圣母小日课》(一六七六),《已亡日课》等。

    第一本中文《圣经》译本,是巴黎外方传教会会士巴设(J.BassetM.E.P.)的译品,译自《拉丁通行本》(参阅「拉丁文译本」条),约译于一七○○年,只译了大部份《新约》,即《四史福音》会编(他也个别译了四本《福音》)、《使徒行传》、《圣保禄书信》」及《希1》;其余的经书,即《希》2-13、七封公函及《默示录》没有译出(或已失传)。译文是简单而通俗的白话文,其中术语有些已是定型的,今日仍采用;有些则不大清楚和欠缺准确。可惜这译本没有出版,现存于伦敦的BritishMuseum(思高圣经学会也存有一份抄本,抄于一九三四~一九三五年),称为"SloanManuscript",日后马礼逊(Dr.RobertMorrison)在中国出版的第一本基督教中文新《旧约全书》(后详)的《新约》部份,也脱胎于此。在香港的香港大学图书馆仍存有马氏于一八○七年带来的巴氏译本的一份抄本。

    第二本中文《圣经》译本--也是第一本中文《新旧约全书》译本--是《古新圣经》,由耶稣会士贺清泰(LouisDePoirotS.J)译自《拉丁通行本》,大约译于一八○○年,只缺了(也可能是失掉了)《歌》及大部份先知书(依、达及纳则译出),并按CorneliusaLapideS.J.(卒于一六三七年)的注释本(Commentary)加上经训。译文简单通俗,有时带有北方俚语;《圣咏》、《先知书》及《智慧书》的译文,屡屡不易明白;固有名词、动植物学名及《圣经》术语的翻译不一致。这译本也没有出版,原译本(直至一九四九年)存于北平北堂图书馆。思高圣经学会也存有这译本的局部摄影本(列上及列下),影于一九三六年,其他部份则于中日战争时被日军焚毁。

    十九世纪末,两位国籍神父着手翻译《圣经》:王多默(正名未详)先后于一八七五及一八八三年翻译了《四福音》及《宗徒大事录》,同时辛方济(正名未详)也翻译了《四福音》,可惜这些译本没有问世,译文(直至一九四九年)存于上海徐家汇图书馆。一八九二年,巴黎外方传教会会士德雅(J.DejeanM.E.P.)出版了他翻译的《四史圣经译注》,译文「雅」而不「信」。一八九七年耶稣会士李问渔翻译和出版了《新经全集》,译文也是很「雅」而不常「信」与「达」,尤以《圣保禄书信》为甚。

    本世纪初(一九一三年),马相伯翻译了A.MastaiFerretti的LesEvangilesunis,traduitsetcommentes,题名为《新史合编直讲》,译文雅而达;同一译者还出版了《救世福音》,(一九三七)和注解《四史圣经》(一九四八)。一九一九年,耶稣会士萧静山出版了《四福音》,随后又出版了《新经全集》(一九二二):译文简洁通顺,语气热切动人,因此数十年来成了中国天主教会的--可以说--「中文通行本」。因此,耶稣会士巴鸿勋(J.BatailleS.J.)也用他的译文出版了《新经合编》(一九三二)。虽说如此,但在《圣经》学严格原则的要求下,这「中文通行本」在中文修辞,尤其在《圣经》学术方面尚多缺憾,因此,耶稣会士们觉得有修订的必要,并于一九四八年出版了修订本,是按照希腊原文修订的。

    一九二三年,巴黎外方传教会会士卜士杰(P.BousquetM.E.P.)翻译了《新经公函》和《默示录》;同一传教会会士欧声石(L.AubazacM.E.P.)也先后于一九一五及一九二七年翻译了《圣保禄书信》及《宗徒公函》。此外,在耶稣会士狄守仁(P.PetitS.J.)领导下,耶稣会士也出版了《福音》(一九四○)、《新经全书》(一九四九)、《宗徒大事录》(一九五五)及《罗马书》(一九五六)。可是这几本译本,即卜氏、欧氏和狄氏的译本,都是「心有余而力不足」,未合水准。

    上述的多种天主教译本,都是译自《拉丁通行本》,只有萧静山的修订本略按照希腊原文加以修订。除了这些译自《拉丁通行本》的中文译本外,吴经熊博士先后于一九四六及一九四九年翻译了《圣咏译义初稿》及《《新经全集》》,译自英文法文译本,译文高雅,却屡欠中肯,尤以《圣咏》及《圣保禄书信》为甚。

    一九四五年,为了满全中国主教团第一届会议(一九二四)那尚未满全的期望,方济会士雷永明(GabrielM.AllegraO.F.M.),在当时教廷驻华代表蔡宁总主教(Mgr.M.Zanin)的赞同及祝福下,于北平创立了思高圣经学会(一九四八年南迁香港,时至今日),在十多位方济会士的合力辛劳下,费了十六年工夫(一九四五~一九六一),从《圣经》原文译就了全部《圣经》,并加上引言、注释和附义,凡十一卷,共九千多页;此后又费了五年工夫(一九六三~一九六八)将这十一卷《圣经》重加修订,出版了《圣经》合订本,附有简短引言、注解、绘图、附录及彩色地图多幅,全书凡二千余页。这是中国天主教会有史以来的第一所《圣经》学会,也是第一本译自原文的《圣经》中文译本。

    最后,一九六九年,台湾光启出版社也出版了《新经全集》新译本凡二册,即《四福音》及《宗徒大事录》和《宗徒书信》及《默示录》。

    (丙)基督教《圣经》译本

    基督教(以往又称:更正教、誓反教、耶稣教、福音教、新教)对《圣经》的中译,自十九世纪开始,也有不少的贡献。

    第一本基督教《圣经》中文译本,是马士曼(JohnMarshman)和拉沙(JoannesLassar)在印度译成的汉文译本,译自拉丁文本。《新约》译本于一八一一年译成,《圣经全书》则于一八二二年出版。

    第一本在中国翻译的基督教中文译本,则由第一位基督教传教士马礼逊(RobertMorrison)开始翻译。他于一八○七年到达广州,带有天主教巴氏译稿(见上)的一份抄本。一八一○和一八一一年,他先后译成了《使徒行传》和《路加福音》。一八一三年,《新约圣经》也译成了,一八一四年出版。至于《旧约》则由米怜(WilliamMilne)与他合作,一同译出。因此,一八二三~一八二四年间,出版了《圣经》全书共二十一卷。一八四五年,米怜的儿子又修订了《路加福音》及《使徒行传》。

    不久以后,由麦都思(Medhurst)、郭实猎(Gutzlaff)、裨治文(Brigman)和马礼逊的儿子(J.R.Morrison)组成四人小组,准备一新译本。《新约》于一八三七年出版,名为《新遗诏书》,是石印本。《旧约圣经》则于一八三八~一八四○年间出版。一八四○年,郭氏又出版了他修订的《新遗诏书》,改名为《救世主耶稣新遗诏书》;这译本也曾被太平天国所采用,但颇多删改。

    一八四三年,伦敦会、公理会、美国浸礼会等,派代表到香港举行会议,决定修订一更完善的译本,名为代表译本(Delegates'Version)。一八五三年出版了《新约圣经》。由于对GOD一词的译法,意见分歧,出版了两个版本:美华圣经会采用「神」字,大英圣经会用「上帝」。浸礼会则早已退出,按照马士曼译本,另行出版(后详)。

    至于修订《旧约圣经》,则另行改组一个来自广州、香港、厦门、福州、宁波、上海等地的代表委员会,进行工作。但是,由于意见分歧,分成了两个团体,各自工作。第一个团体由麦都思、米怜、施敦力(JohnStronach)和理雅各(JamesLegge)组成。修订工作--更好说--新译工作,于一八五三年完成,次年出版,与上述的《新约圣经》代表译本,订在一起,名为代表译本《圣经》。另一团体则由裨治文和克陛存(M.S.Culbertson)组成。一八五九年及一八六二年先后出版了《新约圣经》和《旧约》新译本,为美华圣经会所采用。

    浸礼会则由高德(J.Goddard)修订马士曼译本。一八五三年出版了《新约全书》;一八八三年又出版了这《新约全书》的修订本,由罗尔梯(E.C.Lord)修订。至于《旧约》则先由高氏,后由罗氏完成,一八六八年出版。

    一八九○年,基督教在上海举行传教大会,议决出版《和合译本》(UnionVersion),分文理、浅文理和国语三种版本。文理和合译本先后由湛约翰(JohnChalmers)、艾约瑟(JosephEckins)、惠志道(JohnWherry)、谢卫楼(Z.Shelffield)、沙牧师(M.Schaub)、卢壹(J.Lloyd)和皮尧士(T.W.Pearce)负责。新《旧约》先后于一九○六及一九一九年出版。

    文理译本出版后,私下进行浅文理译本的,有扬格非(JohnGriffith)和施约瑟主教(S.L.Schereschewsky):前者的《新约》出版于一八八五年,《旧约》(译至《雅歌》)则于一九○五年面世;后者的新《旧约圣经》则于一九○二年出版。至于官方的浅文理《和合译本》则由包约翰(J.S.Burdon)、白汉理(H.Blodget)、纪好弼(R.H.Graves)、叶道胜(J.Genahr)和汲约翰(J.C.Gibson)负责,只出版了《新约》(一九○四年),以英文修正译本为蓝本。

    国语译本,则先有南京国语《新约圣经》译本,一八五七年出版,由麦都恩和施敦力译成。继有北京国语《新约》译本,由五人委员会(Eckins,Martin,Burdon,Schereschewsky,Blodget)译成,一八六六年出版。一八七二年出版修正本。由于「GOD」的译法分歧,故有「神」、「上帝」及「天主」三种版本。一八七四年,施约瑟主教出版了《旧约》国语译本。因此一八七八年大美圣书公会将这本《旧约》国语译本,与北京《新约》译本合并成一本《圣经全书》。此后杨格非又翻译一本《圣经》白话译本:《新约》于一八八九年出版,《旧约》只译了一部份。

    国语《和合译本》由一个七人委员会负责,后只剩下狄考文(C.W.Mateer)、富善(C.Goodrich)、鲍康宁(F.W.Baller)、文牧师(G.Owen)和鹿依士(S.Lewis)《新约圣经》于一九○六年出版,《圣经》全书则于一九一九年出版。先后费了二十七年的工夫。

    此外,尚有全部或局部《圣经》的方言译本,如上海语、福州语、宁波语、广州语、厦门语、兴化语、苏州语、客家语、台州语、蒙古语、安南语、花苗语、建宁语、满州语、汕头语、西藏语、五经富语、温州语等译本。

    上面所谈的一切译本,由马士曼译本开始至各种方言译本为止,全是外国传教士的译品。一九二九年开始了基督教华人译经的纪元。第一本是朱宝惠与赛兆祥(Sydenstriker)的《新约全书》译本(一九二九);赛氏死后,朱氏再作新译,译自希腊原文,一九三六年出版。第二本是王宣忱的《新约全书》(一九三三),即官话和合译本,译自一九一六年伦敦印行的拉丁文本。第三本是吕振中的《新约全书》(一九四六),译自苏特尔编的希腊译本(Souter'sText),一九五二年出版《新约新译修稿》;一九七○年出版全部《圣经》。第四本是陆亨理和郑寿麟的国语新旧库译本《新约全书》。《新约》部份于一九三九年出版,《新约》与《诗篇》(《圣咏》)的第三版试验本,则于一九五八年出版。此外,尚有一些局部的《圣经》译本,如译自英文本的现代语文《圣经》《新约》译本(一九五六)自号「蒙恩者」译的《新约》雅各书(一九五八),王福民牧师的汉英对照,文言白话兼用的雅歌(一九六○),刘翼凌的新译约翰《福音》(一九六四)。据闻《圣经》公会将出版以现代口语所译成的《新约全书》,现在正在排印中,将于本年(一九七四)年底出版问世。
四划 丹(Dan)
    一、人名:

    是雅各伯的第五子,由婢女彼耳哈所生(创30:1-6),与纳斐塔里是同父同母兄弟,故此二人在家谱上常相提并论(创35:25;46:23;出1:4)。此名之原意,按《圣经》解释是:「天主对我公道」(创30:6),亦即「伸冤」之意;但《圣经》对这位圣祖却绝少记载。

    二、支派及地名:

    支派原居住的地区是在祚辣及厄市陶耳之间(民1:34;13:2,25;苏19:40-48),但未能完全统治占领这一区域,且倍受阿摩黎及培肋舍特人之迫害(民1:34),于是只得向北迁移至约但河上流,占领肋笙城,(苏19:40;民18),即拉依士(民18:7)。此城为约但河发源地,在加里肋亚湖北约四十公里,亦称为丹,《圣经》作者们以之为许地的最北点(民21:1;撒上3:20;撒下17:11;编上21:2)。日后丹支派定居之地,大约在约但河上游东部(民18:5,6,30;户34:7-11;申33:22),占有提洛通往大马士革的大道。此支派按《苏》所载,分得的地区最小,介于厄弗辣因、本雅明、犹大三支派和沿海培肋舍特人之间,(见苏19:40-48)。它的人口统计,虽然在户1:38,39;2:25,26;26:42谓可以作战的人数达六万,但丹人口最少(创46:23户26:42),民18:11谓只有六百战士。丹支派在丹城建有神像,并有一肋未人在其地尽司祭职(民18:14-26,30,31)。日后雅洛贝罕立丹为北国的一宗教中心,建有金牛犊,供人礼拜,以与南国犹大的耶京分庭抗礼(列上12:29,30)。丹地区在公元前七三三年为亚述王提革拉特丕肋色尔三世所占领,划归默基多行省,一部份人民被掳往他方(民18:30)。
四划 五城(Pentapolis)
    「五城」在《圣经》上,只见载一次(智10:6)。所谓「五城」是指约但河东的索多玛、哈摩辣、阿得玛、责波殷、贝拉(创14:2,8,亦名左哈尔)而言。这五座同属一个区域,而彼此独立的城市,各有各自的君王,但彼此之间,却订立了盟约,以攻击或防御共同的敌人(创14)。由于其中的居民骄奢淫逸,受到了天主的显罚:五城一日之间全毁于天火(创19)。

    关于五城的位置,过去曾有两种强烈相对的意见:一说主张是在死海的南端,另一说则强调应在死海的北端;加稣耳(Ghasoul)地区就是它们的原址。但是,现代的学者几乎一致拥护前一说法,即死海南边地区应是五城的所在地。这一意见有它非常有价值的证据,即圣地地志及着名的默德巴地图,都将五城置于南端。

    见索多玛、哈摩辣、责波殷、贝拉左哈尔、圣地地志、默德巴。
四划 五书(Pentateuch, Pentateuchus)
    见梅瑟五书
四划 五脏(Bowels, Viscera)
    在《圣经》里,包括《旧约》与《新约》,多次提五内、五脏,或五脏六腑,从中文来看,五内即五脏,所谓五脏即心、肝、脾、肺、肾;所谓六腑,即胆、胃、膀胱、三焦、大小肠(见辞海五脏六腑条)。不过这是按五脏六腑就字面的狭意解释,但在实际应用上,往往则是广意地泛指人的内脏,未必将五脏,心、肝、脾、肺、肾一一包括在内,如我国惯说的「肝脑涂地」「肺腑之言」,「心肝宝贝」等。这即是所说的借意、喻意或象征意的说法。同样在希伯来文内也是如此。可译作五内或五脏的希伯来字,约有三个,即mehim,rahamim,qareb。

    按这三字在《圣经》里的用法,固然有笼统泛指五脏之意,如户5:22;出12:9;撒下20:10等处,但多次只指内脏之一,如胃,或肠,如编下21:15,或广意的指肚腹,如户5:22;纳2:1;创41:21。更多用为子宫或母胎,如创25:22;耶1:5;20:17;咏22:11;依46:3;户12:12等。有时也指动物如牛羊等的脂肪,献全燔祭时,即应将祭物的脂肪焚化(出29:13)。

    此外,按希伯来人的想法,人的情欲、爱憎、感受、痛苦,甚或魂魄与生命多是附于五脏内,尤其心或血内(见心与血条)。因《圣经》往往以五脏有同情怜悯之意,这正如中文所说的情肠,心肠,如「儿女情肠」「铭感五中」等相类似,如咏40:12「主,求你对我不要撤回你的怜悯」,按原文乃是「求你不要关闭你的五脏或情肠」。至所说五脏乃魂魄甚或生命之所系,如撒上25:37所说,「吓的魂不附体」,按原文乃魂魄离开了他的五脏;列上17:21「求你使这孩子的灵魂再回到他的身上」,按原文为再进入他内,或他的脏腑内。由此可知,上述三个希伯来字,多指五内或五中。也由此可知中文的五内或五脏,除照字而指人兽的脏腑外(如户5:22;出12:9;则11:19;撒下20:10;加下9:5;宗1:15;咏139:13等),也多取其借意指情感而言,如哀2:11「五内沸腾」,歌5:4「五内大为感动」。参阅咏22:15;103:1;耶4:19等处。至于圣保禄更以象征意,为表示他对费肋孟的爱,称他为「我的心肝」,费12按希腊文也用的是Splangna,拉丁文Viscera,即五脏或脏腑二字。
四划 五谷(Wheat, Frumentum)
    见圣经中的植物。
四划 五旬节(Pentecost, Pentecoste)
    一、名称:

    「五旬节」即是在第五十天上所庆祝的节日。这第五十天是由踰越节荐大麦后算起,毫无疑问(肋23:15,16;申16:9,10);但起算的第一天却有两种算法,两种算法,都是以安息日为起点(肋23:11):第一种算法是以这安息日是指逾越节周期内适逢的安息日,所以依照这一算法,五旬节常是在荐大麦后第七个安息日的次日,即现今的主日上举行,撒杜塞人随从这一算法,圣殿存在一日,即按这一算法举行五旬节。圣教会也在这一天上举行自己的五旬节,即圣神降临节。第二种算法,是以这安息日是指逾越节的第二天(肋23:7),这一天应视为安息日,因为这一天如其他安息日一样,要召集圣会,任何劳工,不许做。逾越节的第一天可在一周内任何一天上举行,因此五旬节也可在一周内任何一天上举行。法利塞人随从这一计算法。自公元七十年后,圣殿已不复存在,犹太人依照这一算法举行五旬节。

    五旬节又称为七七节,即七个七天后应过的庆节(出34:22;申16:10;编下8:13),或称为初熟节(户28:26),或称为收成节(出23:16),是以民男子每年应往耶京朝圣,出现于上主面前的三节庆中的第二个节庆(出34:23;申16:16;宗2:5,6)。

    二、礼仪:

    逾越节,即无酵节内荐新祭应荐献的是新收的大麦(肋23:10-14),是春季初收向上主奉献的前荐新祭。五旬节内荐新祭应荐献的是春夏之交初收的小麦(肋23:17),是夏季初收向上主奉献的后荐新祭,两荐新祭都是依摇礼举行:前荐新祭行摇礼的祭品,是一束初收的大麦;后荐新祭行摇礼的祭品,是用初收小麦发酵细面做成的两个家常用饼。此外,应加献的是七只一岁无瑕的公羔羊,一头公牛犊,两只公绵羊,以及配献的素祭和奠祭,献与上主作为馨香的全燔火祭;一只公羊作赎罪祭,两只一岁的公羔羊作和平祭(肋23:18,19)。和平祭祭品,应与荐新祭祭品同时举行摇礼,献与上主,归于司祭。以上是除每日应献的日常祭外,应献的节庆祭品,节庆祭品与月朔和无酵节每日应献的祭品相同,参见户28。惟户28对于祭品记载的较为详尽,然不无异同,如肋23:18「一头公牛犊,两只公绵羊」,户28:27却作:「两头公牛犊,一只公绵羊」;同时对于素祭祭品,不但指出其分量,而且还说明细面是用油调和的细面(户28:28-31)。此外,在这一天内应召集圣会,任何劳工都不许做。

    三、意义:

    五旬节的意义是在于感恩:感谢天主赐与肥沃的福地,由主赐福,又有了丰富的收获(肋23:9,10;申26:1-11)。这一节庆原是以民在进入福地,从事农业后过的节庆。在巴力斯坦秋季播种,春季收割,先收大麦,后收小麦。除感恩外,尚对天主表示敬畏。为此,奉献赎罪祭与和平祭,求天主恕罪,再多开恩赐福。此外,每人应按自己的财力奉献礼品,与自己的家人仆婢,和本地的肋未人、外方人、孤儿寡妇,宴饮作乐,颂谢天主救自己脱离奴役,得成为与天主立盟,获享自由的子民(肋23:22;申16:9-12,16,17)。天主的救恩常是普遍的。为此,到了公元前二世纪左右,犹太经师以五旬节为西乃山订立盟约周年的纪念日(出19)。这并不是说他们不知道,由出离埃及至西乃山,并不只有五十天(出19:1);他们所注重的并不是五十天的整数,而是逾越节与五旬节间的意义:就如五旬节结束逾越节,同样以民到了西乃山,也结束了他们出走的行程,在西乃山有了绝大的收获:与天主结立了盟约。这一段落,对于他们得成为天主的子民,太富有意义了;所以他们以五旬节来纪念这一事迹,实在是名正言顺的。

    四、《新约》五旬节:

    《新约》有自己的逾越节(若19:31,36;玛26:17,28;格前5:7,8),也有自己的五旬节(宗2:1)。除免世罪的天主羔羊(若1:29),被宰杀祭献后五十天,天主圣神由天降临,正式结束《旧约》,开创《新约》,在世成立了基督的教会:天主圣子在世播种的收获。从此,五旬节在《新约》内成了圣神降临节。这一节庆更彰显了逾越节与五旬节间的关系。这一节庆有比西乃山的显现(出19:16-18=宗2:1-3):天主藉圣神向世界宣布了《新约》的法律,基督的法律,信仰的法律(迦6:2;罗3:27,28),刻在人心的法律,作证天主住在我们内,我们是他的子民,是他的新「以色列」(出19:1-6;耶31:31-34;则36:26-28=若6:45-47,63,64;14:15-21;格后3:3;迦6:16;希8:8-12;伯前2:9,10),是他的新受造(创1:2;申32:6=罗5:5;格后5:17;哥3:10)。基督死后复活,复活后升天,由天与父同派遣圣神来,贯注渗透宗徒和信众的心灵(若15:26;16:13-15),完成了他的救赎事业,以后圣神在世继续他的工作,推广他的救恩,圣化世界,使信众赖他而生活,存在他内,直到世界终结,主再度来临时(玛28:20;若14:16-20)。这一事迹的意义是多方面的:

    1. 这一事迹开创了「末世时代」,即《旧约》常提到的「最后时期」,「默西亚时期」,或「末日」,或「那一天」(依2:2-4;欧3:5;岳4:18;匝14:8)。在这一时期内,天主要实践他的预许,完成他救赎人类的计划。宗徒们在充满圣神后发表就职宣言,就根据这一事迹,引证《旧约》证明天主实践了「在末日要将他的神倾注在所有有血肉的人身上」的预言(岳3:1-5=宗2:14-21;参见则36:27,28,31;若3:5-8)。《旧约》常提到天主用火提炼人心,消除人罪(依1:25;耶6:28-30;则22:17-22;匝13:9;拉3:2,3),耶稣的前驱若翰和耶稣自己亦曾说,门徒要受圣神的火洗,在这一天上全都应验了(玛3:11;谷1:8;路3:16;若1:33;宗1:5;2:1-4)。从此以后,宗徒和门徒只有奉主命(玛28:19)给人受洗,作为进入天国,默西亚神国的入门圣事(宗2:38-41;8:12,38;10:47,48;参见罗6:3-10)。

    2. 这一事迹证明天主实践了救赎人类的计划,使天下万民聚集归一,同属于主,共享天主的恩赐(若10:16;11:51,52;12:32;参见创11:9),在圣神内互相共融,在基督内共成一身(罗12:5;迦3:26-28),再没有种族、阶级和男女的分别,而只是一个身体,一位圣神,就如只有一个主,一个信德,一个洗礼,一个为众人之父的天主(弗4:3-6;格前12:12-14;参见格前1:13;8:6;10:17;12:4-7)。基督教会在她诞生之日,就表现她的体质是至圣、至一、至公,由宗徒起传的(依2:1-5;56:6-8;60:1-14;米4:1-5;若4:21-24;宗2:5-18)。

    3. 天主圣子一降来,就执行他依父命代人赎罪的使命(希10:5-10;参见若12:27;14:31;18:11),天主圣神一降来,就执行父与子委托给他的使命(若16:5-11):存在教会内(若14:16,17),指引教会认识一切真理,想起主所说的一切(若14:25,26;16:12-15),伴随她为主作证(若15:26,27),在世巩固建立,推广拓展他的王国,直到天涯地角(宗1:8;20:28),直到世界穷尽,主再降来,审判世界(玛26:64;宗1:11)。

    宗徒大事录实堪称为「圣神的《福音》」,记载圣神在世以各种德能神恩,圣化教会,使教会充满活力,在世保管主的寄托(弟前6:20;弟后1:14),身为真理的柱石和基础(弟前3:15),执行主委托给她的救赎人类的传教使命(宗4:8,31;13:2;15:28;16:6;10:19,44-47)。《新约》其他的经典,全是在圣神推动下编纂撰写的经典,记载宗徒和信徒,在圣神启迪引导下,所作的传道和信道的工作与生活(路1:1-3;若20:30,31;21:24,25;伯后3:14-16;若一1:1-4;默1:1-3;22:18,19)。这并不是说,《旧约》的经典不是由圣神默感所写的经典,而是说,就如「天主在以往,屡次以各种方式藉先知对我们祖先说话,但在这末期内,却藉自己的儿子对我们说话」(希1:1,2);同样,天主圣神在以往屡次以各种方式藉先知教导世人,但在这末期内,却亲自降来,住在教会内,教导指引世人(罗5:5;8:14-16;弗1:13;迦4:4-6;伯前1:10-12;伯后1:20,21;若一3:24;4:13)。这是由父怀降来人世,而又复返父怀的天主圣子的行程的目的(若16:26-28),是他由圣父求得,而赐与世人的最大的恩惠(若3:34;7:37-39;16:7;宗5:32;格前3:16,17;6:19),是《新约》与《旧约》不同的关键,是《旧约》时代的人期待生活于其中的幸福时代(玛13:16,17;若8:56)。

    《新约》除宗2:1外,尚有两处提到了五旬节,即宗20:16;格前16:8。复活节,《新约》的逾越节,和降临节,《新约》的五旬节,都适逢安息日的次日,即现今的主日(默1:10);所以圣教会自初兴以来,就在这一天上,依时庆祝这两节庆,记念主的复活和圣神的降临。这由宗徒,尤其圣保禄宗徒行事的态度和着作内,得到证明。参见宗20:16;格前5:7,8;伯前1:18-21;默5,以及若2:13;6:4;11:55;18:28;19:42。

    见盟约、神恩、教会、圣神、火、祭祀、庆节。
四划 五卷经(Meghiloth)
    是一个多数名词,有「卷」,「册」之意,但在《圣经》学上已成为术语,是专指在以民节日上所公共诵读的五卷经而言,故称「五卷经」,即踰越节诵读的《雅歌》;五旬节诵读的《卢德传》,「阿布」月(五月)诵读的《哀歌》,帐棚节诵读的《训道篇》,以及「普陵节」诵读的《艾斯德尔传》。详见各书引言。
四划 什一之物(Tithes, Decimae)
    按照法律的规定,以民应将一切出产的十分之一献与圣殿、司祭及肋未人,为维持他们的生活,以及圣殿的费用(创14:20;28:22;亚4:4;加上3:49)。除了这种宗教上的献仪之外,以民还应负担国王的生活费用(撒上8:15-17)。这两种捐献的方式,非始自以民,上自古美索不达米亚诸国,埃及等,下至希腊、罗马帝国,都有这种法律的明文规定,而这种法定的依据是:天主既是大地之主,那么,有权索取大地所出产的最美好部份。

    按申12:6,11,17;14:22等的规定,以民应献五谷百果的十分之一与圣殿(参见厄下13:12;多1:6;友11:13),但若人居住距离圣殿太远,不方便交付实物时,可交等值的金钱,或者用以供养所居地的肋未人及穷人(申14:28,29;26:12-15)。肋27:30-33亦命奉献牲畜的十分之一(参见编下31:6),其方式是家畜由牧童杖下经过,每第十只,不分好坏,拣出来作为奉献,不可更换。至于五谷百果,人可以换为金钱奉献,不过献物价时,应多付物价五分之一。肋未人有权将这一切献仪收下,因为他们没有分得地产,维持生活(户18:21,24),但肋未人应将所得的一部份献与司祭,其余可留为自用(户18:28,31)。

    这些法律条文,历来并没有完备遵守,致使在充军之后,大部份的肋未人被迫离弃圣殿,各自另谋生活。乃赫米雅虽曾竭力恢复法律的尊严(厄下10:36-38;12:44-47;13:5,10-14),但结果仍不够理想(拉3:8-10;见厄下10:38,39),只有忠信的热心以民细心遵守(多1:6-8;加上3:49)。在耶稣及宗徒时代,仍有这种什一之物的奉献,不过大约已没有法律的性质。史家若瑟夫,谓当时的大司祭贪得无厌,致使下级的司祭大受损失(参见希7:5)法利塞人由于过度热诚,力主连最底级的收获,如薄荷,茴香之类,亦应捐献十分之一,却将重要的公义、仁爱与信义弃之不顾,而受到耶稣的严厉责斥(玛23:23;路11:42;18:12)。
四划 仁爱(Goodness, Bonitas)
    「仁爱」一词在《圣经》上的涵意非常之广,诸凡慈爱、宽仁、善良、美善、大方、仁慈、友爱、友谊等,都见于「仁爱」这一观念之中,并且多用于天主(玛19:17;谷10:18;路8:19)。

    一、《旧约》:

    在《旧约》中天主的仁爱是他对世人扶助怜悯的表示,尤其在西乃山盟约的缔结上表示出来(出34:6,7;咏86:15;103:8;145:8;岳2:13),其后在以民的历史上,格外是拯救以民于水深火热之中,并赐给以福地的历史作为,也正因此以民特别有理由,有责任,来歌颂赞美天主的慈爱(咏100)。但其他一切的万民及一切的受造之物,也应齐声高歌天主的慈爱,因为他们都是天主仁爱的对象,「因为他(天主)的仁慈永远常存」,「因为他是美善宽仁的」(咏106:1;107:1;136:1;104:28等)。心地善良的人(咏31:18-20),软弱及受压迫的人(咏31:20;34:8等),是天主特别善待友爱的人,就连罪人也是天主慈爱的受惠者,只要他们肯回头迁善(咏25:6等,119:39,67等);因此,人只有行善施仁,才可以被称为善良的人(咏14:3)。

    二、《新约》:

    在《新约》中天主的仁爱更深奥完美的表达了出来,远远超过《旧约》时代人类所能想像得到的:天主第二位圣子的降生成人,受苦受死,就清楚地说明了天主的仁爱善良,何其伟大无比,因此,这一段历史的记述,十分恰当的被称为「《福音》」、「喜讯」。天主的仁爱更是昭然若揭,因为这个「《福音》」、「喜讯」的主要对象,是那些向来被远离的罪人及外邦人(玛11:80;路6:35;19:10)。四大圣史中,尤其是路加更露骨地表扬了耶稣的慈爱大方(路7:36-50;15)。因此,但丁曾称他为「耶稣仁爱的传记人」。圣保禄强调:天主慈爱的目的是在引人回头得救(罗2:4;11:22)。耶稣的两次显现(降生,再临),是两次慈惠施救的显现(铎3:4;弗2:7)。在教友的生活上,仁爱之德是不可或缺的基本圣德,是圣神恩赐之果(格前13:4;弗4:12;哥3:12;迦5:22)。
四划 仁慈(Mercy, Misericordia)
    这字的意义颇为广泛,大体上说来,基于天主与人,人与天主及人与人之间不同的关系,而同样的一个希伯来字(Hesed),就有了不同的翻译,诸如怜悯(出33:19),慈悲(路6:36),慈善(米6:8),恩宠(咏89:2),仁爱、仁慈(耶31:3),施舍等就是。也正因此,为明瞭它正确的意义,是很难仅自字源学上求其答案的,我们必需打开《圣经》的「救援史」,来推证它的真谛,盖「救援史」的核心,不外就是天主对以民及人类怜悯的表示。这不但《旧约》如此,《新约》亦不例外(路6:36)。

    上主虽是有恶必罚,有善必赏的至公义的天主(依56:1;耶12:1;咏103:6;若17:25;罗3:25;默16:7),但他也是至仁至慈的天主,是怜悯的天主(咏103:3-18;智11:24;玛5:45;路12:22-31;15;出33:19;34:6;铎3:4),他不使人永远沉沦丧亡,陷入不得自拔之境。这种信念在先知们的宣讲及以民的祷词上,屡见不鲜(岳2:13;厄下9:17,27,31;13:22;巴2:17;咏51:3;68:17),而以民这种传统的信念,亦为基督教会的信友所继承。

    天主对以民及人类的怜悯慈爱,是伟大不可限量的。达味在犯罪之后,「宁愿落在上主的手中,因为他富于仁慈,而不愿落在人的手中」(撒下24:14)。上主在每次惩罚人罪之后,总是觉得「五内感动」,不能再按他的盛怒行事,因为他不是毁灭成性的(见欧11:9,8),并且多次藉先知的口向以民保证;「我爱你,我永远爱你,因此,我给你保留了我的仁慈」(耶31:3,20;见依49:15;咏103:8,18;欧2:21-25;14:9)。

    但是,天主对人这种怜悯慈悲,并不是静止的及无条件的,天主要人们亦彼此以仁爱慈悲之心,互相待遇(米6:8)。它的重要性要远胜过祭献(欧6:6;玛9:13;12:17)。

    《新约》不但接受了《旧约》天主大慈大悲的道理,并且将它扩充至十字架上,「成为一个仁慈和忠信的大司祭」,为使我们获得上主的仁爱及救援(希2:17,18;4:14-16)。

    《新约》亦犹如《旧约》,要求人们以兄弟的仁爱之情彼此往还(伯前3:8;伯后1:7;罗12:8;弗4:32;哥3:12)。耶稣自己更清楚地指出它是人获得上主怜悯的必备条件:「怜悯人的人是有福的,因为他们要受怜悯」(玛5:7)。它是耶稣真实门徒的表征,是心地善良谦逊的结果(玛11:29),是信友们当务之急:「你们应当慈悲,就像你们的父那样慈悲」(路6:36)。

    附注:

    天主公教在「要理问答」上教导我们神形的慈善事务各有七种,称为「神哀矜」及「形哀矜」。这在《圣经》上亦可找到左证。「神哀矜」有:启蒙愚者(编下17:7-9;若1:46-49),开导惑者(依37:10;友8:9;格前7:1等),劝戒恶者(撒上15:16;撒下12:1;玛18:15-17),忍耐误者(撒下16:10;玛12:24;路23:35-37;宗5:41;希12:1-4),宽赦侮者(创45:1-5,21,22;50:15-21;玛6:12;路23:34;宗7:60),安慰忧者(多1:19;耶45:1等;路7:13;若11:19-44),为生者死者祈祷(创18:23;出17:9;32:31,32;加下12:43-46;雅5:16)。「形哀矜」有:饥者食之(依58:7;列上18:4;多1:20;约31:17;玛14:13-21;15:32-38),渴者饮之(创24:18;若4:8),裸者衣之(依58:7;多1:20;约31:19,20;宗9:39),收留行旅(依58:7;创18:2等;19:1等;列下4:8;约31:32;希13:2),照顾病人(列下8:29;若5:2;宗9:33),解放囚者(依58:6;编下28:9;希13:3),葬已死者(撒上31:11-13;多1:20;2:3等见玛27:57-66等。
四划 仆洛曷洛(Prochorus)
    人名,意谓「歌咏团指挥」,是耶京初期教会的七位执事之一。当时有些希腊化的犹太基督徒,抱怨他们的寡妇在分配日用品时,受到当地管理员的歧视和疏忽。这可能是由于他们彼此之间的言语,及风俗习惯的不同所造成。宗徒们有鉴于此,便议决选任七位执事,专司分派物品。仆洛曷洛列于斯德望及斐理伯之后,是七位中的第三位,虽是犹太人,却有个希腊名字(宗6:1-6)。关于他的生平,由《圣经》上,我们只知道这一点;不过据传说,谓彼曾由圣伯多禄祝圣为尼苛默狄雅的主教,最后在安提约基雅为主捐躯致命。

    见执事。
四划 仆托肋买(Ptolemais)
    见阿苛、仆托肋买。
四划 仆托肋米(Ptolemy, Ptolemaeus)
    一、王朝名:

    埃及第三十一朝代名仆托肋米,这一朝代先后为时凡三百年(公元前三○五~三○),即自亚历山大死后,其帝国被手下大将分裂起,至罗马人兴起,占据尼罗河地区为止。仆托肋米王朝的创立人是仆托肋米一世索特尔(三○五~二八五),他是拉哥的儿子,原为亚历山大的护卫长,故他的王朝亦称为拉哥王朝。这个王朝的君王惯于实行近亲结婚,甚至亲兄妹结婚亦屡见不鲜。故此这一朝代向来未出过杰出的政治军事人才,更未有过伟大的作为。

    仆托肋米一世曾经乘安息日的良机,侵入圣地及耶京,但不久即被色娄苛王朝逐出。在公元前第三世纪中,占据了切肋叙利亚,直至一九八年才被安提约古第三大帝战败。按史家若瑟夫的记载,在这时期中,有不少的犹太侨民移居于仆托肋米王朝下的埃及,并渐渐在社会上获得了重要的地位,因此,相传《旧约》之译成希腊文(即《七十贤士译本》),就发生在仆托肋米第二斐拉德尔腓的时代(二八五~二四六)。在仆托肋米三世厄威革特(二四六~二二一)时代,犹太侨民更在埃及建筑了不少的会堂,国王且将「避难法」的特恩赐与其中的数个会堂。他的继位者仆托肋米四世非罗帕托尔(二二一~二○三),似乎是比较有作为的一位君王,他竟能在辣非雅一举而将色娄苛王朝的叙利亚大军击败,时在二一七年。可惜这次的胜利也只是短暂的一次。相传当时他曾亲入耶京圣殿,并顶礼朝拜。仆托肋米五世厄丕法乃(二○三~一八一)的时代,埃及即已全部退出叙利亚及巴力斯坦,圣地最南方的城市迦萨,亦陷于敌手。

    自此以后,仆托肋米王朝的君王,再没有什么作为,更无骚扰犹太的事件发生,是以犹太领袖玛加伯兄弟所倡导的战争,只是针对色娄苛王朝的军队而发。仆托肋米王朝最后与巴力斯坦发生的关系,是罗马大将安多尼因爱恋埃及王后克娄帕特辣,而将他所占领的圣地耶里哥城区,迦萨城区及腓尼基赐与他的爱人。此时在圣地已渐渐抬头的大黑落德也不得不忍气吞声,低头服从,付出大量的贡税。但是,在这两位恋人自杀之后,安多尼的政敌得势称帝,宣布黑落德为巴力斯坦王,并将上述全部地区,归他统辖。

    仆托肋米王朝最后一位君王,是仆托肋米十四世凯撒勒雍(Caesarion),他是凯撒及克娄帕特辣第七所生的儿子,时在公元前三○年。

    二、人名:

    1. 《艾斯德尔传》最后「希腊译者的注语」中,记载有位名叫仆托肋米的人,曾将「普陵节」的记录上呈与仆托肋米王(按:可能是仆托肋米八世拉提洛斯,公元前一一六-一○八,但不能确定)及后克娄帕特辣,并说明他是司祭多息太的儿子,里息玛苛的父亲(艾11:1)。但此人究是谁,却很难确定,因当时侨居在埃及亚历山大里亚城中的犹太人,有不少的人以仆托肋米为名。

    2. 多黎默乃的儿子,曾为切肋叙利亚的总督,是安提约古四世厄丕法乃的亲密战友,犹太人最凶狠的敌人。他曾建议国王委任尼加诺尔和哥尔基雅,带兵出征犹大,迫害犹太人(加上3:38加下4:45;6:8)。

    3. 阿步波的儿子,大司祭息孟的女婿,曾为耶里哥平原的总督。此人心高气傲,贪图高位,想作全国之主,于是计引玛加伯息孟和他的两个儿子玛塔提雅及犹大,进入他的多克堡垒,加以杀害;其后,马上向安提约古七世息得太(公元前一三八-一二九)报功,请求援兵,封赠犹太,更企图杀害若望依尔加诺,但幸早已有人报信,若望得以脱险(加上16:11-22)。

    4. 犹太的总督,号称马克龙,是一位正直的好人,尽力在自己属区内,谋求和平,善待被迫害的犹太人;可惜因其政敌妒火中烧,再加上朝廷紊乱,自相残杀,竟被人以叛国罪名,控告于王,揭发其旧日过犯,含冤愤恨而服毒自杀(加下8:8;10:12,13)。
四划 仇恨(Enmity, Inimicitia)
    世间人类的仇恨,是人类的一大不幸,但不可否认的是它自原祖犯命之后,作乱猖獗,几乎已成了人类所不可避免的祸患。以民固然是天主特选的民族,但并没有因这特选的鸿恩将仇恨消除。大致说来,它以三种形式出现在《旧约》中:

    一、以民的仇敌:天主召选了亚巴郎及圣祖,成为一个伟大民族祖先,赐给他们一片美好的土地,故此一切阻止圣祖占领许地,及损害他们财产的恶势力,都是以民的仇敌。首先有埃及,后有客纳罕诸民族,其后更有强大的帝国,即亚述、巴比伦等;它们都尽力压迫欺凌过以民(见创22:17;出15:6;23:27;肋26:8;申25:17等)。

    二、天主的仇敌:诸凡一切古老的东方民族,都将民族神祇与整个民族的存亡命运,混为一谈。以民自知是唯一真神的独一无二的特选民族,他们更强烈的觉得与自己的天主,有荣辱共享的责任。天主自己也许给以民:「我要与你的仇人为仇,与你的敌人为敌」(出23:22)。这种观念在《圣经》内屡见不鲜(民8:23,35;撒下12:24;户10:35;咏66:3;78:61等)。

    三、个人的仇敌:主要的个人仇敌是圣咏上不断呼求天主免除的疾病、灾难、痛苦、祸患;它们有时亦被视为整个民族的仇敌。为克除这些不幸,只有天主的特别助佑才可以作到。《智慧书》上亦不断给人指出躲避这些灾祸的方法(德6:5;19:8;箴24:17,18)。

    《旧约》中对仇敌的态度:不可否认《圣经》上一些对仇敌痛恨、咒骂的态度,似乎不合乎宗教伦理的理想。关于这一点,我们应注意下列几点。

    a. 以民所生活的时代,是一个宗教的过渡时代,是宗教伦理神学的演进时期。

    b. 在古代生活艰苦的环境中,生存的原则是弱肉强食,你死我活的时代。

    c. 为了避免使以民与其他敬礼邪神的民族同流合污,而能保持纯正的惟一神宗教,只有将其他民族隔离、驱逐或毁灭。

    d. 《圣经》某些部份,尤其是诗文,对敌人的仇恨难免有些夸大渲染,言过其实之处。

    e. 在民族的仇敌与天主的仇敌混为一谈的时候,很容易基于对宗教的热诚,缘于对神权政体的忠勇,发出一些愤恨过激的言词,作出一些残酷无情的行为。

    由上述几点,我们可以多少知道,古代以民所生活的环境,所有的理想及理解力,所接受的宗教启示等等,与我们现阶段迥然不同;故此我们不能以现今的观点尺度,来判断衡量他们那时的所作所为。固然《圣经》是天主的启示,它的全部着作是神圣的,完善的,但这并不是说《圣经》叙述的事迹不含有时代性,何况《圣经》叙述的是实在的史事。

    虽然如此,《旧约》的精神大致说来,是爱护仇敌的,无以民或非以民之分的(肋19:17,18,33,34)。以民之间爱仇的实例。更是枚不胜举,诸如雅各伯对厄撒乌(创33:3,4),若瑟对自己的弟兄(创45:1-5,21,22;50:15-21),梅瑟对民众(户14:10-12),达味对撒乌耳(撒上24:1;26:1等),达味对阿贝沙隆(撒下18:5),以及厄里叟(列下6:22,23)、耶肋米亚(耶18:20)、约伯(约31:29)等,都明显对自己的仇人或敌对,表示了真诚的爱情。

    在《新约》中:《新约》明确知道仇恨事实的存在(玛13:25;路23:12;宗12等),但是:

    a. 耶稣始终要求一切跟随自己的门徒恕仇、祈祷、慈爱、及宽宏大量;这是他带来的一条新诫命:爱的诫命(玛5:43-48)。

    b. 耶稣一再强调鼓励那毒蛇与女人,及他们后代之间的仇恨(创3:15),亦即他的门徒应仇恨世俗、魔鬼及肉情(玛13:39;路10:19;罗8:7;雅4:4)。谁与它们同流合污,就是天主的仇敌(罗5:10;斐3:18)。这场战争将继续至世界末日(格前15:26)。
四划 「仇恨」-史特纳(Sitnah, "Inimicitiae")
    是当圣地再度发生饥荒,依撒格率领全家重赴革辣尔地区居住时,在该处将亚巴郎曾开掘而被培肋舍特人填塞的两个水井重新开掘;但是为了这两口水井的利用权,革辣尔山谷间的牧童与依撒格的仆人,发生纠纷,因此称第二口水井为「仇恨」,希伯来文为「史特纳」。
四划 元首(Ethnarch, Ethnarca)
    官职名,原意是「一族或一部落之长」。在希腊帝国时代的非闪族域区,这种官职很少见。犹太大司祭息孟有此官职(加上14:41;15:1,2),其次,《圣经》上享有此职者,按史家若瑟夫尚有阿尔赫劳(玛2:22称之为犹太王),阿斯摩乃王朝的依尔卡诺二世,以及大马士革城阿勒特王的「元首」--即王之代理人,思高译本作「总督」(格后11:32)。此一职位是一种有实权而无君王荣衔的官职。
四划 元首职权(Primacy of Peter, Primatus Petri)
    伯多禄元首职权,是说伯多禄为十二宗徒之长,耶稣所立的教会的元首。从《新约》的记述看来,可说伯多禄享有这元首职权,是相当清楚的,今就伯多禄如何获得这元首职权,以及如何执行了他这职权,分述如后:

    (一)耶稣立伯多禄为教会的元首:

    按玛16:13-20所载:在斐理伯的凯撒勒雅境内,当伯多禄代表宗徒首先承认耶稣是默西亚,永生天主之子后,耶稣给他说:「约纳的儿子西满,你是有福的,因为不是肉和血启示了你,而是我在天之父」。接着又说:「我再给你说:你是伯多禄(盘石)在这盘石上我要建立我的教会,阴间的门,必不能战胜她。我要将天国的钥匙交给你:凡你在地上所束缚的,在天上也要被束缚,凡你在地上所释放的,在天上也要被释放」。耶稣以三个象征的说法,来说明赐给伯多禄为教会元首的职权。

    1. 称伯多禄为「盘石」。这句话,在中文以及其他译文(法文则甚确当),不易看出。伯多禄原名西满伯多禄,即希腊文「盘石」之意。按阿剌美语,「盘石」即是「刻法」。这一名字,按若1:42,是耶稣收他为门徒时,已给他起了这名字。是以耶稣从收他为门徒时,已有意立他为教会的元首。在玛16:18,于是就用在收他为门徒时,给他起的富有象征之意的名字来说,你是「刻法」(盘石),在这盘石上我要建立我的教会。盘石的寓意,由耶稣所讲建屋的比喻(玛7:24,25),即可知是指坚固的根基,在以盘石为基础的房屋,不会倒塌,由路22:31,32的记载,可知耶稣如何使伯多禄成为坚固的盘石。

    2. 将天国的钥匙交给伯多禄,钥匙,乃象征权柄,在《旧约》里已有类似的说法(见依22:22)。

    3. 再以「束缚」与「释放」二字来形容赐与伯多禄的权柄。束缚与释放二字的说法,虽不见于《旧约》,然为当时经师们所惯用的语词,是以为当时的听众,可说一听即瞭解此二字的含意,尤其配以前一象征,钥匙,毫无疑的,使人明瞭耶稣将管理教会的全权交与伯多禄,即将立法、司法和行政大权,交与了伯多禄。

    是以与教会分离的誓反教弟兄,对这段经文的含意也十分清楚,无法加以曲解;但他们认为本段经文只见于《玛》,其他《对观福音》只字未提,便以这段经文,非为原文,而是日后罗马教会加入的。不过根据古抄卷,各古译本,以及古代教会的传授,尤其教父们的着述,对玛16:13-20本属原文而非日后由罗马教会加入的,可谓有据可凭(《谷》未记载这段,可以理解,因为他对伯多禄有光荣之事,一概不提。《路》则在22:31,32记载耶稣特别为伯多禄祈求,不但使他,免于丧失信德,并且要他坚固自己的兄弟)。若再证以若21:15-17耶稣三次给他说:「你牧放我的羊群」,则耶稣立伯多禄为教会的元首,可说确是一不可争辩的史实。

    (二)伯多禄如何执行了他为教会元首的职权:

    如要明瞭伯多禄如何执行了他为教会元首的职权,这一问题,事实上并非太难,只要打开宗,并仔细阅读宗前半部有关伯多禄的记述,即可得到一个相当清楚的答案。

    根据《宗》的记述,刚在耶稣升天后,圣神尚未降临前,即由伯多禄提议,应由门徒中另选一人以补犹达斯之缺(1:15-26)。圣神降临后,虽然十二位宗徒都曾向在场的犹太人讲道,但宗一再特别提出伯多禄的名字(2:14,37,38),而且按2:40,41节的记述,圣神降临的那天,三千人受洗,是因听了伯多禄的讲道。阿纳尼雅夫妇犯了欺骗圣神之罪,由伯多禄处以惩罚(5:1-10)。类似的罚也由伯多禄施于西满术士(8:20-23)。伯多禄为第一人收外教人科尔乃略为信徒,并在耶路撒冷犹太信友前陈明他所以如此作,是受了天主特别的启示(11:1-18)。最特出的一点,是伯多禄在耶路撒冷所开的宗徒会议上,好似以他为元首的权威,解决了当时所激辩的问题,应如何对待由外教归信基督的信友(15:7-11)。

    唯一可提出似乎反伯多禄元首职权的只有迦2:11-14所谓安提约基雅事件。不过,这一问题,早在第三世纪德都良已说过:「伯多禄的过错是在他的作风,而不是在他的宣讲」(Conversationisfuitvitium,nonpraedicationis.Cfr.DePraescriptioneXXIII)。换言之,充其量,伯多禄的失策是一时的作为不当,毫不涉及教义理论,是以毫不影响他为元首的职权。即近代唯理派的基督徒,也不能以此点来推翻全部《新约》其他确凿以伯多禄为教会元首的证据。

    由上述两点,可知伯多禄(当然包括他合法的继承者罗马教宗),实为耶稣所立的教会的元首,而在教会内享有元首职权。

    见伯多禄、不误性。
四划 公函(Catholic Epistles, Epistolae Catholicae)
    公函是指《新约》内的七封书信:即《雅各伯书》一封、《伯多禄书》两封、《若望书》三封,以及《犹达书》一封。

    公函这一名词,在教会很古时已开始使用,不过在最早时,有时只指某一两封书信为公函:如《克肋孟通行》本只称《雅各伯书》和《犹达书》为公函;《慕辣托黎书目》只称《犹达书》和若望的两封书为公函;按欧巴彼所收集的敖黎革乃的着作中,只称《伯多禄前书》、《若望一书》及《犹达书》为公函。至于称上述七封书信为公函,首见于欧色彼所着的圣教史内。至于何以称这七书为公函,学者虽勉强找了不少的理由,但并没有一个完全绝对而适合于上述每一书函的理由,比如有的学者以「公函」即等于「正经」(Epistolaecanonicae),但这一理由显然不通:因为如色尔纳巴书虽不属正经,而敖黎革乃称之为公函,而欧色彼虽称上述七书,为「公函」,但对其中数封的正经性却表示怀疑。因而另有些学者,以为「公函」也即「通函」之意,指该七书的普遍性(Universalitas);换言之,即以该七书的对象,是写给全教会或至少多数地方教会,或一般信友,而并非如保禄的书信只是写给某一地方教会,如《格林多书》或《哥罗森书》等。但对这一说,若拿《若望二、三书》来看,似乎纯是私人函件,则又显然欠通。因此这七封书究何以称为「公函」,似乎只能广意地说:七封书信中大多数是写给一般信友,《若望二、三书》虽是写给私人,但将它们附于《若望一书》后,便一并统称为「公函」。
四划 公议会(Council-Sanhedrin, Concilium seu Synedrium)
    虽然后期的犹太经师们力主它的建立是在充军之后,及公议会的第一位主席是厄斯德拉,但无人随此学说,因为较古老的历史文件上,伪经及《圣经》上,都没有证明,故此是经师们的伪造,目的是在壮其声势而已。

    一、公议会的创立是现时代的事迹:

    第一次提及它是在玛加伯时代(加上11:23;12:6;14:28),并不是一个来自天主的组织,而是当时列强诸国参议院的一种模彷,建于耶京,在大司祭的指挥之下,来主管民间宗教及法律的案件。最初的文件上只提到有两种人参与这个议会,即司祭同长老们,亦即这两派人中的贵族及显要人物,始能作议会的会员。后来大约在亚历山大辣女王撒罗默时代(公元前七六--六七),始有经师们的加入。

    二、公议会的千秋:

    这与历史的变迁有着很大的关系。大致说来,它的全盛时代要算是女王撒罗默的时代,其后在大黑落德时代,其权势已奄奄待毙,由独裁的黑落德来统治一切。其后在罗马总督时代,再渐抬头,其原因不外是因为罗马政府至少在理论上,尽力躲避干涉犹太人的内政。

    三、公议会的权势:

    1. 维持公共秩序。为执行这一任务有一批人称为「犹太人的差役」(若18:3,12)。

    2. 办理一切与犹太法律有关的宗教及诉讼案件。它的判决有法律的效力,亦为罗马人所承认。为执行它的法律,有时亦可借助于罗马军人(若18:12)。它固然可以宣判死刑,但死刑的实施一定要有罗马总督的批准;另一方面它亦尽量避免处以死刑(若18:31)。

    四、公议会的议员:

    议员共有七十一名,其中一名,即大司祭,任主席,有权召集开会,于圣殿内部走廊的西南角大厅中。其他七十人名额的规定,可能是模彷辅助梅瑟的七十民间长老(出24:1,9;申27:1)而来。他们的成份如前所言,以司祭长老为主。这两派人大都属撒杜塞人;后来加入的经师及法学士们,人数虽少,却是后来居上,倾向于法利塞人,其势力竟超过前两派人。耶京于公元七○年陷落破坏之后,犹太人之所以仍能团结自治,要归功于这一批主持公议会的经师们。
四划 六艺(Arts, Artes)
    首先应注意者,是我们在此所说的「六艺」,并非中国传统所讲的「礼、乐、射、御、书、数」六艺,而是与《圣经》有关的建筑、图画、雕刻、音乐、诗歌、文学、铸造及陶器制造的艺术,不过在这「六艺」篇中,我们只能大概的讲说一下以民的艺术,及他们的艺术天才;至于每种艺术的细节,请读者参阅相关各条。

    我们知道《圣经》并没有将许多的艺术作品介绍给我们,因为它的目的乃是为保存天主的启示,及天主因着启示对人类生命历史的作为。事实上,天主十诫中的禁止制造及崇拜偶像(出20:4,5;申5:7),对以民雕刻天才的自然发展,已是一种严重的打击,打了很大的折扣。因此,雕刻及图画作品,在以民中实在少之又少,虽然与他们有交往的国家,当时的这种艺术都十分发达,如埃及和亚述等。另一方面他们最初过的是游牧或半游牧生活,也实在无法顾及这种艺术天才的发展,甚至连最普通的陶器制造,也都要仰仗于他人,或者只是些粗制烂造的劣质产品。考古学家都异口同声的肯定,当以民进入圣地时,每占一城一区,则当地的客纳罕高尚精良陶器产品,立即呈现一种退化粗糙的状态,需要经过一个相当的时期,才能恢复原来的状况。这很可证明以民在占领圣地之前,艺术文化技术是何等的低落。

    即便是在达味时代,他虽已占据了长久攻克不下的耶京,统治了整个客纳罕地区,将政治外交民生等,治理的相当有条有序,但是仍还未能顾及到艺术的大量发展。所以在撒罗满的以民全盛时代,当他着手建筑宫殿及耶京宏壮圣殿的时候,不得不仰给于他的联邦友人──提洛的希兰王。诸凡画图、监造、雕刻及其他一切技术人员等,无不是由邻国而来(列上7)。同样,以民在分南北国之后,北国国王阿哈布在撒玛黎雅所建造的象牙宫(列上22:39),它的伟大华丽,细致美妙的艺术,按考古学家的推究也大都是埃及、叙利亚及美索不达米亚等地区艺术人员的作品。

    以民在一般的艺术上,虽然与其他民族不可同日而语,但是在音乐方面的造诣,及他们歌唱舞蹈的天才,却的确出人头地。他们对人类世界的文明实在作了很大的贡献,这不只是在他们的民歌民谣方面的普及和高雅精美,尤其是在宗教礼仪方面所用的歌咏赞诗,实在是些留芳百世的不朽之作。这格外要归功于达味王的个人爱好,及他不遗余力的倡导,后世基督徒的宗教礼仪及圣乐的发展,亦受其惠非浅。当时以民的音乐已如此着称于世,甚至当亚述王散乃黑黎布向希则克雅王迫交的贡品中,按亚述的文件记载,竟有不少的伶人及歌女在,亦见《咏》137篇。

    除了音乐之外,以民对人类的最大贡献要算是文学,他们的《智慧书》、《依撒意亚先知书》及《圣咏集》等,都是少有的精贵遗作,而整个《圣经》文学,则实是世界上任何时代、任何作品所不能比美的。
四划 分娩(Childbirth, Partus)
    为希伯来妇女,分娩并不是一件太困难的事(出1:16),也并不一定需要收生婆的帮助(出1:19),虽然难产的事,也并不是绝对没有(依37:3;列下19:3)。在以民间收生婆似乎是一种没有明文规定的职业(创35:17;38:28;出1:15),固然帮助生产的,有时只是产妇的女友或亲邻(撒上4:20;卢4:14)。生产是一件家庭喜事,犹如在中国值此机会,亲戚、朋友及邻人,大都前来致贺道喜(见创21:6;24:60;卢4:11;路1:58)。相反地,荒胎不孕却是莫大的耻辱(创16:4;30:1;列上1:6)。新生的婴儿以襁褓连四肢被包裹起来(路2:7),犹如仍在母胎中然。时至今日圣地旷野中的贝杜因人,仍沿行此俗。

    关于分娩的痛苦,在《圣经》的开端,已有所提及(创3:16),但是这种难忍的苦痛,在《圣经》上也有它象征的意义。它在象征着大灾大难的来临及压迫(依13:8;耶6:24;13:21;30:6;则30:16;欧13:13;德48:21等)。自然分娩的痛苦是妇女们所惧怕的,故此,圣保禄好似在鼓励她们:「我要年青的寡妇再嫁,生育儿女」(弟前5:14),「她藉着生育必能获救」(弟前2:15)。
四划 分裂 [党派](Division, Schisma [Sect, Secta])
    这个希腊字原有「扯裂」、「撕破」的意思(玛9:16;谷2:21),由此而转变为借意的「分离」、「不睦」或「纷争」(若7:43;9:16;10:19;格前12:25;宗14:4)。圣保禄责斥格林多教友的纷争不睦时,也是用了这个名词,指出分裂之不当,力劝教友要尽力避免,因为这种分裂,虽不导致于异端,但它显然是教会合一的一大威胁(格前1:10;11:18)。当然这里保禄所说的并不是现在教义学上所说的裂教。
四划 分封侯(Tetrarch, Tetrarcha)
    这个爵位的名称来自希腊,原是指一省的四个王侯之一而言,即是将希腊帝国一省的地区分作四份,各自由一个封侯来治理,其所治之地区称为分封侯区。这个头衔的创始,来自马其顿的国王斐理伯。罗马人得势后,沿用这种分治的政策,治理帝国下的属地,是以无怪乎我们数次于新约上,见到这个名称。圣地最早的分封侯,是罗马大将马尔谷安多尼所委派的大黑落德及其兄弟法塞耳,前者治理加里肋亚,后者主理犹太,事情发生于公元前四一年。大黑落德之后的分封侯,则有他的儿子安提帕,治理加里肋亚和培勒雅;斐理伯治理依突勒雅、豪郎、特辣曷尼、哥蓝、巴塔讷阿、帕尼阿斯地区。其长子阿尔赫劳则治理依杜默雅、犹太和撒玛黎雅。除此之外,路加还记载了一位名叫吕撒尼雅,是学者们仍然不能十分确定的分封侯,治理阿彼肋乃地区(见路3:1,19;9:7;玛14:1;宗13:1)。
四划 切肋叙利亚(Coelesyria)
    地名,来自希腊文,意谓「叙利亚的空虚地带」,原是指黎巴嫩及安提黎巴嫩二山之间的地区,亦即圣经上所说的黎巴嫩山谷(苏11:17;12:7),有肋翁特(Leontes)及奥郎特(Orantes)二河来灌溉这一由山谷平原而形成的盆地。后来在希腊帝国时,它的范围扩展,竟连黎巴嫩山东边地区,及大马士革、巴力斯坦及腓尼基地区,都包括在内(加上10:69;加下3:5;4:4;8:8;10:11)。
四划 厄东(Edom)
    「厄东」是依撒格的长子厄撒乌的别名,于是他的后代及他们所居住的地方,也都以「厄东」为名,即厄东人及厄东地区,其意是谓「红色的」(创25:30;36:1,8,19)。这个民族于巴力斯坦的东南,自死海至阿卡巴海湾之间,沿阿辣巴(Arabah)溪而居。充军之后的时期,并在希腊及罗马帝国时代,被称为依杜默雅人,他们的地区则名为依杜默雅地方;但是在《圣经》上厄东人很少被称为「厄撒乌的后代」(创36:19;申2:4,12;加上5:3),而惯称为厄东人。他们将上述地区的原来居民曷黎人(创14:6;36:20)驱逐之后,而占为己有,居住在这个也被称为色依尔的山区(创36:8;申2:5,12,22),并向西方发展。当以民进占圣地时,梅瑟曾派人向厄东王请求借道被拒,且声言将以兵力相向(户20:14-21;苏11:17)。梅瑟得主命应尊重厄撒乌子孙的主权,乃绕道而行(户20:21;申2:4-6),盖彼此为弟兄之邦。

    厄东同以民的军事冲突,始自撒乌耳时代(撒上14:47),但在撒乌耳的侍卫中,却有侍卫长是厄东人,名多厄格者。此人在达味的历史上遗臭万年(撒上21:7;22:9-23),真正征服厄东的人却是达味。战争的原因是正当达味同阿兰作战,自顾不暇之际,厄东人进攻了南方的乃革布(Negeb)地区,各处杀人放火,无恶不作,居民大为震惊。《圣咏》第六十篇,就是这场兵灾的回忆。于是达味转兵相向,将厄东人在盐谷地方杀的片甲不留,战场上留尸一万八千之众(撒下8:13;编上18:12)。其后达味的大将约阿布屯兵厄东六月之久,专杀厄东之男子,诚属残忍之举(列上11:14-17)。厄东王哈达得逃往埃及避难,厄东地区则全为达味所占有(撒下8:14)。

    哈达得甚得埃及王的欢心,娶王后之妹为妻,在听说达味及约阿布去世之后,乃重返厄东,自称为王,图谋独立,(列上11:18-22,25),未能成事,盖撒罗满仍能在厄东地区畅行无阻,并娶厄东女为妻(列上9:26-28;编上8:17,18;列上10:1-13;编下9:1-12;列上11:1)。这种情况大约继续维持至犹大王约沙法特时代,盖此时仍谓「当时在厄东没有君王,只有总督代理」(列上22:48,49),此证厄东仍未能脱离犹大而独立,且有厄东帮助约沙法特王攻打摩阿布的记载(列下3:4-27)。但就在此后不久,厄东人同摩阿布、阿孟及玛红人联盟进攻犹大地区(注:此处《圣经》上称厄东人为「色依尔山中的人」),但为约沙法特王大败,王自战场巴辣加谷凯旋而回耶京(编下20:1-26)。

    约沙法特王死后不久数年,在他的继位者约兰王时代,「厄东人脱离了犹大的统治,自立为王」(列下8:20-22;编下21:9-10);但这次独立只是短暂的,盖阿玛责雅王重将厄东人打败,占其京城色拉(即后来之培特辣Petra),并改名为约刻特耳(列下14:7,10;编下25:11,12,19);且将厄东人的神像带走(编下25:14-20)。在犹大王阿哈次时代以下君王的历史年鉴上,已再不提及厄东;大概已完全独立了。

    在亚述的文件上,记载有些厄东的国王曾向亚述王提革拉特丕肋色尔三世、散乃黑黎布、厄撒哈冬及亚述巴尼帕耳王称臣纳贡。后来属于巴比伦王拿步高权下的厄东人(耶27;49:7-22;则32:29),在耶京失陷之后(公元前五八六年),将犹大的一部份土地占领(则35:10;36:5)。《先知书》及《圣咏集》上,有不少为此而引起的反感文件(咏137;则25:12-14;北;拉1:4)。犹大玛加伯再事收复失地,将厄撒乌的后裔厄东人打败(加上5:3)。若望依尔卡诺(Hircanus)在公元前一三○年,再将厄东人完全征服,迫其接受割损礼,而成为犹太化的民族。

    考古学家N.Gluek在此虽未发现有重大价值的文化证件,但厄东人颇以智慧着称(北8节;耶49:7;巴3:22,23;约2:11;15:18;列上6:10,11;箴30:1;31:1)。他们的语言,大概是与希伯来或摩阿布语甚为相似的一种。他们的宗教,当然是犹如其他除以民之外的民族,是多神的宗教。
四划 厄里(Eli, Heli)
    人名,意思是:「上主是伟大的」。「厄里」是这意义的缩写。

    他是史罗的司祭,与撒慕尔的幼年生活历史及对抗培肋舍特人的战争,曾有过密切的关系(撒上1:1;4:18),被视为以民最后的一位民长(撒上4:18)。当他听到约柜被敌人抢去,及他的两个儿子被杀的凶讯之后而跌死(撒上4:18;参见撒上2:27-36;3:11-18;列上2:27)。
四划 厄尔(Er, Her)
    人名,有「守卫者」之意。

    1. 是犹大同叔亚的女儿所生的长子,曾同塔玛尔结婚,但因「行了上主所厌恶的事」,而早年死去(创38:3,4,7;编上2:3)。

    2. 舍拉之子,犹大的孙子(编上4:21)。

    3. 这个名字亦见于「基督的族谱」(路3:28)。
四划 厄耳(El)
    见天主。
四划 厄拉(Elah, Ela)
    人名,意义不详,《圣经》上以此为名者有数人,其中最着者,是北国以色列的第四位国王,阿撒王之子及继位者,建都于提尔匝。行为不廉,为《圣经》所不齿,在位只有两年(八八六~八八五),被其手下军长齐默黎所杀,其家人亲友,全部与之同归于尽(列上16:8-14)。
四划 厄拉谷(Vale of Elah, Terebinthi Vallis)
    地名,是在达味击杀巨人哥肋雅时,以色列军队驻扎的营地。按《圣经》的记载,它应在厄斐斯达明的附近(撒上17:2,19;21:10)。考古学者已证实,它就是现今名叫桑特(W.el-Sant)的山谷,在耶路撒冷西南约二十二公里处。
四划 厄蓝(Elam, Aelam)
    厄蓝的边界,约略说来,西边为底格里斯河,东边为匝格洛斯山脉(TheMountZagros),北边是狄雅拉河(DyalaRiver),南部便是波斯领域及波斯湾。只要审视厄蓝的地势,它的历史便可显而易见。的确,一个民族历史的过程,可由它与邻近民族的关系,即外交上,表现出其端倪,厄蓝当然也不例外。它自公元前三千年开始即与叔默尔民族有着交通,彼此间的兵戈战事时有发生,后来被它的邻国阿加得朝所征服,历时逾一百四十年之久(二三六○~二二四二)。及至公元前二十和十九世纪,厄蓝始告独立,并辖治了美索不达米亚南部。可是中兴不久,邻近的大国巴比伦王哈慕辣彼却对它兴师问罪,厄蓝的君王陵新(Rim-Sin)被迫应战,终在幼发拉的河边建立的拉尔撒(Larsa)城中彻底败北。公元前约一千五、六百年间,厄蓝和巴比伦双双被加息特人(Cassitae)--北方的一种野蛮民族--所征服。

    约在一二○七年,厄蓝民族挣脱了加息特的重轭,并且在他们勇敢的君王纳洪特(KutirNahhunte)的命令之下,攻陷了巴比伦,劫掠宫中的珍藏宝物,把掠物运送到他们的国都稣撒。在这些掠物中,也有哈慕辣彼的石碑。考古家于一九○二年在稣撒所发现的正是该块石碑。厄蓝攻陷巴比伦后,直到亚述帝国撒尔贡朝代为止,它的国势震撼了远近各国。事为亚述皇帝撒尔贡第二、散乃黑黎布和亚述巴尼帕耳所忌,乃先后不断向它进袭,终于将它击败摧毁。厄蓝满目疮痍,到了亚述巴尼帕耳之后,连独立国的资格也丧失殆尽。亚述王朝灭亡后,厄蓝又归属巴比伦帝国,继而隶属于波斯帝国,最后又改属于大亚历山大帝国。希腊地理和历史学者--加上之作者在内--称厄蓝为厄里买(Elyma's或Elymaia),但所称不确,按厄蓝国的文字,它的国名乃厄蓝突(Elamtu),即「高地」的意思。厄蓝的历史文件,其实就是亚述和巴比伦的纪念物,但最近七十年以来,考古家发现了不少的厄蓝文刻文、图像、宫殿和庙宇的废址、瓦片等,这使我们对厄蓝历史,增加了不少智识。至于宗教方面,厄蓝似乎与叔默尔和阿加得两民族相同,至少直到目前所发现的遗物看来是如此。

    圣经上,最早提及厄蓝是在创10:22。该处把厄蓝归属于闪的子孙,并不是因为厄蓝与闪族具有血统关系,而是因为它的地理位置是在闪族地域中使然。创14:1所指的革多尔老默尔无疑就是一个厄蓝文的名字,只是直到现在为止,还未发现一位厄蓝君王带有这名字的;再说,按至今所有的文件看来,似乎厄蓝民族的势力从未伸展到巴力斯坦,革多尔老默尔可能只是寄居于客纳罕的一个厄蓝酋长。先知们也有时提及厄蓝,如依11:11;21:2;22:6;耶25:25;49:34-39;则32:24,25。达8:2提及了稣撒禁城。关于这座禁城,亦可见厄下1:1和《艾斯德尔传》全书。宗2:9所提及的大概是指厄蓝地区的犹太侨民。

    见叔默尔、稣撒、哈慕辣彼、亚述。
四划 厄林(Elim)
    地名,有「棕树」之意,当以民在梅瑟领导之下,出离埃及过红海之后,辗转于旷野之中,在走向西乃山途中,过了玛辣后的第一驻扎安营的地方,就是厄林(出15:27;户33:9)。这地方自古至今是一个多水之区,「有十二股水泉」(出15:37),是一片美丽的绿洲,「有七十二棵棕树」(出15:27),与周围凄凉干燥的旷野景色大相径庭。学者们大都认为现在的加郎德耳谷(W.Garandel),就是《圣经》上所说的厄林地方。它的水量由东部流入苏彝士海湾,但与在依15:8所提及的贝尔厄林却完全不同,盖后者是在摩阿布地区内。
四划 厄隆(Elon, Elom)
    1. 城名,是丹支派所分得的城市之一(苏19:43),学者对于它的位置,意见各异。

    2. 人名,有「橡树」或「天主的人」之意。

    是在依贝赞之后,管理以民的民长,历时凡十年,死后葬于阿雅隆地方(民12:11,12)。其次,以此为名者:有厄撒乌的岳父(创26:34;36:2),则步隆的第二个儿子(创46:14),厄隆家族的始祖(户26:26)。
四划 厄隆(Elom)
    人名,恐有「橡树」或「天主的人」之意。

    是在依贝赞之后,管理以民的民长,历时凡十年,死后葬于阿雅隆地方(民12:11,12)。其次,以此为名者:有厄撒乌的岳父(创26:34;36:2),则步隆的第二个儿子(创46:14),厄隆家族的始祖(户26:26)。
四划 厄明(Emim)
    族名,原文恐有「可怕的」意思,是古时居于摩阿布地区的一个强大的民族,属于阿纳克巨人族(申2:10,11)。革多尔老默尔曾率领盟军在克黎雅塔殷平原,将他们击败(创14:5);但我们不得而知,他们确系何种民族,在「民族表」上(创10),也找不到厄明人的名字。
四划 厄法 [Ephah, Epha]
    人名地名,意谓「黑暗」(?)。米德杨的第一个儿子,刻突辣的后代(创25:4;编上1:33),属米德杨的一个部落,亦以此为名。此部落与舍巴有关系,二者皆以盛产独峰驼、黄金和乳香着名(依20:6)。厄法位于阿剌伯的北部,在厄拉尼提苛(Elanitico)海湾处。

    《圣经》上以此为名者另有:

    1、加肋布的妾(编上2:46);

    2、雅赫待的儿子(编上2:47)。
四划 厄法(Epha)
    是面粉及食粮的衡量器(肋5:11;申25:14;民6:19;卢2:17等),大约源自埃及,等于一个「荷默尔」的十分之一。《圣经》上主管法律的人及先知们,不时在提醒百姓,应利用公平正当的「厄法」来衡量(肋19:36;申25:15;亚8:5等)。

    见度量衡币制与公制比较表
四划 厄兰(Eran, Heran)
    人名,意思是「守卫者」,属厄弗辣因支派,叔特拉的儿子,厄兰人家族的始祖(户26:36)。但他的名字却不见于编年纪上所载录的厄弗辣因族谱(编上7:20,21)。希腊译本《撒玛黎雅五书》及《叙利亚译本》将其名译作厄登(Eden)。
四划 厄堂 [厄堂旷野](Ethan [Etham] )
    一、人名,有「长寿、永恒」之意。

    1. 犹大的后代,出于则辣黑家族,以智慧超众而着名(列上5:11;编上2:6;咏89)。

    2. 肋未人革尔雄的后代(编上6:27)。

    3. 肋未人默辣黎的子孙,是达味迎运约柜时的仪仗队人员之一。他同赫曼、阿撒夫在仪仗队中打铜钹(编上15:19)。有些学者(如Albright)认为这位乐手厄堂,与《列上》5:11;《编上》2:6;《咏》89(见(1))所说的厄堂,同为一人。

    二、旷野:

    是以民自稣苛特起程之后安营的第一个站(出13:20;户33:6,7)。它位于叔尔旷野的边沿(出15:22)。此旷野在其他地方亦被称为厄堂旷野(户33:8),但是它确系现今何地,则不易确定,是以学者们的意见各异,不过可以确定的是,它应在埃及同阿剌伯旷野之间的地区中。学者们的纷纭意见从略。
四划 厄堂(Ethan)
    人名,有「长寿、永恒」之意。

    1. 犹大的后代,出于则辣黑家族,以智慧超众而着名(列上5:11;编上2:6;咏89)。

    2. 肋未人革尔雄的后代(编上6:27)。

    3. 肋未人默辣黎的子孙,是达味迎运约柜时的仪仗队人员之一。他同赫曼、阿撒夫在仪仗队中打铜钹(编上15:19)。有些学者(如Albright)认为这位乐手厄堂,与列上5:11;编上2:6;咏89(见1.)所说的厄堂,同为一人。
四划 厄娃(Eve, Heva)
    是世间第一个女人的名字,加音、亚伯尔及舍特的母亲(创3:20;4:1,2,25)。有些学者以为「厄娃」一词来自「生命」。这显然是《圣经》利用了民间通俗解释的结果(创3:20),但它真正的原意,学者们至今未能确定。所谓她出于亚当的肋骨,也是一种通俗的说法,以指示男女之间的平等相恋。故此《圣经》上的描述不可按字面讲。除此之外,《旧约》中只一次再提及「厄娃」(多8:6)。在《新约》上也只是偶然的提及厄娃之名:她被蛇所欺骗(格后11:3),她的受造是在男人之后(弟前2:13)。这似乎在指示女人应受男人权力的约束(见格前11:12)。

    《圣经》上虽然尚未暗示厄娃是《新约》上的预象,但是因为圣保禄数次强调亚当是新亚当--基督--的预象及二者之关系,故此不少教父们似乎顺理成章地将厄娃比作玛利亚或圣教会的预象,作为亚当--基督预象关系的补充。
四划 厄巴耳 [敖巴耳](Ebal, Obal, Hebal)
    一、人名:

    1. 「厄巴耳」亦作「敖巴耳」,创10:28约刻堂的后代敖巴耳,编上1:22即作厄巴耳。

    2. 曷黎人色依尔的后代芍巴耳的一个儿子,名叫厄巴耳(创36:23;编上1:40)。

    二、厄巴耳山:

    位于舍根城之北,面对革黎斤山,只一谷之隔,高九三八公尺。这两座山在以民的宗教历史上,据有重大的意义,盖梅瑟命令以民在过河占领圣地之后,要百姓平分在两座山上:在革黎斤山上宣布祝福,在厄巴耳山上宣布诅咒,每座山上有六个支派(申11:29,30;27:4-13)。若苏厄果然遵照梅瑟的吩咐而为(苏8:30-35)。革黎斤因为是撒玛黎雅人的圣山,因此撒玛黎雅五书上故意将申22:4(应在厄巴耳山上修建一座祭坛)的厄巴耳山改为革黎斤山,以增加它的宗教身价。

    犹太人自古以来,就有人主张所说的这两座山,并非是舍根附近的那两座大山,而是在耶里哥之南四公里处的两座小山丘;并且以民在甫过约但河之后,就举行了这个礼仪。随此说法的人中,有欧色彼及热罗尼莫。并且希腊译本亦主此说,而将苏24:1的舍根改为史罗。

    但是,现在绝大多数的学者,随从史家若瑟夫之说,谓这两座山,就是在舍根左右两边的二座高山。厄巴耳山现称为依斯拉米雅山,由山上着名阿剌伯女人之墓而得名,或亦称为厄以巴耳山,亦有加音(厄巴耳)山及亚伯尔(革黎斤)山之称,以资纪念「诅咒」及「祝福」的两种宗教仪式(苏8:30-35)。厄巴耳几乎是一座秃山,毫无植物可言,所有者只是少数的野草荆棘而已;但由山顶向东北望去,却呈现一片美好的远景。

    至于若苏厄何时在这两座山上举行了梅瑟所命令的宗教礼仪,学者意见纷纭不一。

    见革黎斤山。
四划 厄巴耳(Ebal, Hebal)
    厄巴耳山位于舍根城之北,面对革黎斤山,只一谷之隔,高九三八公尺。这两座山在以民的宗教历史上,据有重大的意义,盖梅瑟命令以民在过河占领圣地之后,要百姓平分在两座山上:在革黎斤山上宣布祝福,在厄巴耳山上宣布诅咒,每座山上有六个支派(申11:29,30;27:4-13)。若苏厄果然遵照梅瑟的吩咐而为(苏8:30-35)。革黎斤因为是撒玛黎雅人的圣山,因此撒玛黎雅五书上故意将申22:4(应在厄巴耳山上修建一座祭坛)的厄巴耳山改为革黎斤山,以增加它的宗教身价。

    犹太人自古以来,就有人主张所说的这两座山,并非是舍根附近的那两座大山,而是在耶里哥之南四公里处的两座小山丘;并且以民在甫过约但河之后,就举行了这个礼仪。随此说法的人中,有欧色彼及热罗尼莫。并且希腊译本亦主此说,而将苏24:1的舍根改为史罗。

    但是,现在绝大多数的学者,随从史家若瑟夫之说,谓这两座山,就是在舍根左右两边的二座高山。厄巴耳山现称为依斯拉米雅山,由山上着名阿剌伯女人之墓而得名,或亦称为厄以巴耳山,亦有加音(厄巴耳)山及亚伯尔(革黎斤)山之称,以资纪念「诅咒」及「祝福」的两种宗教仪式(苏8:30-35)。厄巴耳几乎是一座秃山,毫无植物可言,所有者只是少数的野草荆棘而已;但由山顶向东北望去,却呈现一片美好的远景。

    至于若苏厄何时在这两座山上举行了梅瑟所命令的宗教礼仪,学者意见纷纭不一。

    见革黎斤山。
四划 厄贝尔(Eber, Heber)
    人名,意思是「在那边」,「在对面」。《圣经》上以此为名者,有下列数人:

    1. 舍拉之子,闪的后代,(创10:22,24)。《圣经》记载他活了四百三十岁而终(创11:14-17;编上1:24,25)。他除了同希伯来人(创11:16-26)有亲属的关系外,阿剌伯人(创10:25-30)及一些阿兰人的支派(创11:29;22:20-24),都与他有点血统上的关联。此人之名亦见于耶稣的族谱(路3:35)。

    2. 是阿摩克家族中的领袖,身为司祭,尽职于约雅金大司祭时代(厄下12:20)。

    3. 是加得支派的一位家族领袖,居于基肋阿得及巴商地区(编上5:13,16)。

    4. 本雅明支派人,在编上8:12谓他是厄耳帕耳的儿子,但在编上8:22却说是沙沙克的儿子。
四划 厄德勒(Edrei, Edrai)
    是巴商的重镇,亦是其国王敖格宫殿的所在地。当以民经过此地进占圣地时,巴商王出而迎战,阻止以民的去路,在厄德勒附近,却被梅瑟打败(户21:33-35)。关于这次的胜利,后人亦有所记载(申1:4;3:1,10;苏12:4;13:12)。当若苏厄划分圣地时,将这一地方分配给住在约但河东的默纳协半个支派(苏13:31)。在埃及王突特摩息斯三世(TutmosisIII)的年鉴上,曾提到这个城名,可能就是指此城而言。它在现今叙利亚及约但国的边界上,在大马士革之南约一百公里处,距加里肋亚湖之东岸约六十公里,现称为德辣(Dera)。

    苏19:37亦曾提到一个名厄德勒的城市,为纳斐塔里支派所有。
四划 厄革隆(Eglon)
    1. 人名:是民长时代摩阿布人的国王,曾联合阿孟及阿玛肋克人,打败以民,将棕树城(即耶里哥)占领,使以民称臣纳贡,凡十八年之久,终被民长厄胡得所杀,以民重获自由(民3:12-30)。

    2. 地名:是位于犹大旷野中的一个城国,其国王德彼尔曾与其他四王国联合攻打以民,却被若苏厄所击败就擒(苏10:1-27,34-37)。此地方之确实地点,考古学者至今未能确定,意见竟有四五种之多。
四划 厄胡得(Ehud, Aod)
    人名,属于本雅明支派,其意为「同意、一致的」,民长之中第二位(民3:12;4:1;亦参阅编上7:10;8:3,6)。他的任期为公元前一一五○至一一二○年。他拯救了以色列由摩阿布王厄革隆之手,因此以色列,至少住于中南部的支派,享受平安达八十年之久。
四划 厄罗音 (Eloim)
    见天主[上主、雅威、厄耳、厄罗音、厄里雍、至高者]。
四划 厄拉特 (Elath, Aelath)
    厄拉特即谓「棕树林」。

    城名,位于红海湾东北之极端(SinusAelaniticus)。申2:8将厄拉特与厄兹雍革贝尔并列,因此,有些学者以为二城彼此距离不远,可是仍为两座城;其他的学者却以为两个名字是指一座城。厄拉特昔属厄东民族,在达味时代则归于犹大王国。撒罗满在该处建立了码头,其船只从此可开往敖斐尔通商,见列上9:26;编下8:17。在约兰王时代,厄东独立,收回失地,但不久后「阿匝黎雅王将厄拉特收回,仍归犹大,加以重建」(列下14:22;16:6;编下26:2)。希腊和罗马的作者称它为厄拉纳(Aelana),因此附近的海湾叫做SinusAelaniticus。在罗马帝国晚期,厄拉特为第十军的驻扎地;厄城即今之阿剌伯人所称的阿卡巴,以色列又恢复了它的古名字,叫做厄依拉特城(Eilat)。

    见厄东、阿匝黎雅。
四划 厄里亚(Elijah, Elias)
    人名,意思是:「我的天主是雅威」,他是基肋阿得的提市贝人,亦是《旧约》中的一位伟大先知,是惟一神教的激烈护卫者,是以色列王(北国)阿哈布及王后依则贝耳的敌对,因为他们倡导了巴耳邪神的敬礼。他以大无畏的精神,克尽了先知的职守,他的声望在百姓中如此之高,而几乎成了一位传奇的人物,也正因此,在《圣经》有自成一套的关于厄里亚先知的言论、作为及奇迹的传说,载于列上17:1-列下1:18。他不只是《旧约》中的着名人物,就在《新约》上也是脍炙人口的伟人,提及他有三十次之多(若1:21-25;玛11:7-14;17:1-13;27:46-49;谷6:15;9:2-13;15:34-36;路8:28-36;雅5:17;默11:1-13)。

    一、厄里亚文件:

    如上所述,厄里亚的生平,只见于列上17:1-列下1:18。绝大多数的学者承认,这是一个古老的文件,属于第九世纪,亦就是在厄里亚升天后不久所笔之于书的。他在《圣经》上的出现是传奇性的及忽然的,开口就预报在北国将有三年大旱,受主命暂居革黎特溪边,再赴漆冬的匝尔法特,在此处显增油、面及复活寡妇之子的奇迹。不久之后,奉主命去见阿哈布王,王斥之为「叫以色列遭难的人」(列上18:17)。先知当面斥其对邪神敬礼之不当,是以有厄里亚与假先知比试的事迹。巴耳的假先知四百五十人完全失败,而被杀于克雄河畔。先知报告大旱的终结,但先知的胜利并未使先知脱免国王之继续迫害,于是其精神极度痛苦(曾求上主收去他的性命,见列上19:4),但在吃了天主赐与的食物之后,这食物是圣体的预像,却精神大振,行走四十昼夜(即很长的时间)于旷野之中,逃至「天主的山葛勒布」(列上19:8)。在这山上,天主以「轻微细弱的风声」显现给他,坚固了他的信念,于是勇气百倍,再度回北国,不怕危险,宣告天主将因国王(阿哈布)及王后(依则贝耳)的罪大恶极(列上21;列下1:2,4),对二人施行严厉的惩罚(不名之死)。终于被提升天(列下2:1-18)。这是先知的简史。

    二、在《新约》中:

    拉3:1-3,23,24谓先知会再来替上主预备百姓的心灵,德48:10是这个预言的回声。先知的升天是如此之出神入化,在犹太人心目中留下深刻的印象(谷9:11),为此问若翰是否是厄里亚(若1:21;谷6:15),但厄里亚之再来有更高深的意义,是以耶稣说:厄里亚已在若翰身上出现(谷9:13;玛17:12,13),天使亦报告匝加利亚,谓约翰将有厄里亚的精神和能力(路1:17)。曷勒布山是梅瑟代表以民与天主订立旧盟约而登过的圣山,也是厄里亚登过的「天主的山」。厄里亚一生勇敢维护了这个盟约,是以二人在大博尔山上耶稣显圣容时,同时出现,作为新盟约订立的证人(谷9:4;玛17:3;路9:30)。正因厄里亚在以民的历史上占有如此的重要地位,及在新《旧约》中,几乎无一书不直接或间接地提及到厄里亚,无怪乎后期的犹太人写过一部伪经,称之为「厄里亚默示录」。
四划 厄里叟(Elisha, Elisaeus)
    人名,意思是:「天主是救援」,或「天主救援」。

    他是北国以色列的先知,厄里亚的弟子、助手及继位者(列上19:16,17,19),生活于八五○~八○○年间,阿贝耳默曷拉地方人,沙法特的儿子(列上19:16),家境富裕(列上19:19,21)。厄里亚升天之后,厄里叟才正式出现于社会人群之中,成为先知弟子们的首领(列下2:13-16)。他一生所显的奇迹,犹胜过其师傅厄里亚,《圣经》上都有所记载(见列下2:19-24;4:1-44;5:1-27;6:1-23;6:24-7:20;13:14-21)。故此德训篇48:13-15赞扬他说:「他生时行了奇迹;死后,他还行了奇事」。路4:27亦记述他使纳阿曼洁净的奇迹(注:《新约》提及的厄里叟就是这一位)。他在生之日,甚受约沙法特(列下3:12)及耶曷阿士(列下13:14-19)两国王的敬重,故此他在宗教改革上的贡献,虽没有厄里亚所为者显明有力,但亦不可否认它的重要性。
四划 厄里沙(Elishah, Elisa)
    是雅汪子孙所居之地(创10:4)。如一切民族分布表上所列之地名,大都是不十分准确的,故此对厄里沙的地理位置,学者们的意见甚为复杂繁多,其中主要者及最有权威者谓,就是今日的塞浦路斯岛。在厄则克耳先知的神谕上,亦曾提到此岛上的着名出产:「紫色与朱色的布」(则27:7)。
四划 厄里乌(Elihu, Eliu)
    人名,意谓:「他是天主」,或谓「我的天主是他」,是布次兰族人巴辣革耳的儿子,为约伯友人之中的主要发言人,企图以四篇言谕(约32:4-33:33;34;35;36),调停冲淡约伯及友人的极端言论,主张现世的苦难是用来洁净人灵,以获得上主的祝福。但因这位人物在约伯传上的出没,甚为突然及神秘,并且言论之体材与约伯传的其他部分亦有出入,故此许多学者否认它的真实性。但一切公教学者却都主张并保护它的正确性,虽然有些谓,它可能出于后期的增补,用以解释文礼之别。
四划 厄里买(Elymais)
    按《圣经》上的记载,厄里买是一座波斯的富贵城市(加上6:1),实际上它是指厄蓝的一个山区而言,可能在稣撒城之周围(厄下1:1)。当时安提约古第四东征西战,国库已空,于是来此地区的一座极其富有的纳纳雅女神庙劫掠宝藏,据历史家谓,曾抢去一千「塔冷通」(注:一个「塔冷通」约合两千一百美元)。
四划 厄里雍(Most High, Elyion)
    见天主[上主、雅威、厄耳、厄罗音、厄里雍、至高者]。
四划 厄刻龙(Ekron, Accaron)
    厄刻龙为培肋舍特五城之一,意思是「绝根」。它的位置殊难确定,一般现代的地理学家,和考古学家以为它位于以阿剌伯文所称的厄耳阿革尔(ElAger)村。该城的居民特别恭敬巴耳则步布神(列下1:3)。若苏厄原先把厄城划归犹大支派(苏15:45),不久改属丹支派(苏19:45)。若苏厄死后,以民占据了厄刻龙,但不能坚守,却被培肋舍特人占领了去,大约一直到了玛加伯的革命时期(民1:18;撒上5;6;17:52;列下1:2-16;耶25:20;亚1:8)。厄里为民长时,天主的约柜不幸陷于培肋舍特人手中,而被他们先后带到阿市多得、加特和厄刻龙三城。后来,为避免天主的惩罚,培肋舍特人又把约柜从厄城,送到以民的领域贝特舍默市城去。许多先知预言过厄城要遭受的贬抑和毁灭(耶25:20;匝9:5-7;索2:4)。《圣经》上末次提起厄城的,是加上10:89。该处更记述亚历山大巴拉王把厄刻龙赐给以民的首领兼大司祭约纳堂。《圣经》以外两次提到厄城,一在散乃黑黎布的角柱上(PrismaSenacherib),另一次在厄撒哈冬角柱上(见ANETpp.287,288,291)。

    见约柜[赎罪盖]、培肋舍特、亚述。
四划 厄路耳(Elul)
    月名,有「收割月」之意(?),是以民取自巴比伦人的月名,为一年之第六月,约在现今八、九月之间。《圣经》上两次提及此一月名,(厄下6:15;加上14:27),所不同于巴比伦者,以民每逢润年之际,未将此月重复,后期之经师们每逢按习俗应献牲畜十分之一的年代时,视此月为一年之首月。

    见月及历法[革则尔历、散提苛]。
四划 厄吕玛(Elymas)
    人名,是巴尔耶稣的希腊译名或别名,他出生于塞浦路斯岛,并于该岛色尔爵保禄总督府内任术士及假先知。厄吕玛一名,大概是来自阿剌美文。当保禄同巴尔纳伯传教至塞浦路斯岛时,总督有意听道入教,但为厄吕玛所阻止,保禄称其为「魔鬼的儿子」,并罚他变成瞎子。总督见此奇迹,信奉了保禄所传的宗教(宗13:6-12)。

    见巴尔耶稣。
四划 厄玛乌(Emmaus)
    圣史路加记载,在耶稣复活的当天发现给二位去厄玛乌村的两位门徒(路24:13-35);那么《圣经》上所说厄玛乌村确是什么地方?学者们意见各异,主要有两说:即现今之阿木瓦斯(Amwas)及古俾贝(el-Qubeibeh)

    1. 阿木瓦斯在耶京西三○公里处。在此地玛加伯犹大曾战胜哥尔基雅的来犯大军(加上3:40;4:1-26)。其后,巴基德建筑防御工事于此村(加上9:50)。古来的传说都证实阿木瓦斯就是《圣经》上的厄玛乌。着名考古家万桑(P.Vincent),更于一九二四年在此村大事发掘,考查出土之文物,计有一座建于公元后一百年左右的古村,一座三世纪时代的圣殿,并有一座「拜占庭」式的圣堂。此堂于五二九年毁于撒玛黎雅人之手,重建后于六一四年被波斯人焚毁,后来成为回教寺。十字军东征时,亦曾建「罗马」式圣堂于此。于是根据上述种种理由,一些学者肯定谓:阿木瓦斯就是路24:13所说的厄玛乌村。但问题并不是那么简单,请见下节。

    2. 古俾贝:此村庄位于耶京西北十一公里处,虽然耶稣在此村显现给二门徒的传说,只始自第十三世纪,但是现代的学者们,日渐倾向于此说。此说后来居上的原因,主要的是:路加圣史及绝大多数的抄本记载:「厄玛乌离耶路撒冷约六十斯塔狄」(路24:13)。这正好等于十一公里左右的古俾贝,而只有少数的抄本载有一百六十「斯塔狄」者。一百六十「斯塔狄」,则等于三十公里强,应是阿木瓦斯。拉冈热明言,「六十斯塔狄」的传说是正确可靠的。但是强调另一学说的人,如杜朋(Dupont),则谓路加不大明瞭圣地的地理,故将一百六十「斯塔狄」改成了六十「斯塔狄」。但这种讲法,似过于揣度,盖圣史在《福音》之首,即已明,言「从起头仔细访查了一切」(路1:1-3)。

    再者,若二徒于耶稣复活当天所去的村庄是阿木瓦斯(三○公里之遥),则应承认二人于当天来回跑了六○公里,亦即应于早上最晚八点钟动身,至傍晚到达,又于当晚返回耶京,在晚餐厅中遇见了仍聚集在一起的十一位门徒(路24:34),这于事实似乎不可能。相反的,若所去的村庄是古俾贝,则合情合理:盖二人并没有于清早立即动身(谷16:8),而是等候了一些时候(路24:21-24),看耶稣是否要显现给宗徒们,大约等到中午,见耶稣仍未出现(玛28:9;路24:11),才动身上路,往厄玛乌(即古俾贝)去。二人路上心中难过,故步法亦慢(路24:17)。遇见耶稣后,三人又在路上且走且谈,且走且停,故至傍晚才到了厄玛乌村(十一公里之远的古俾贝)。但是在分饼时认出了耶稣之后,心中大喜,高兴地在不到两小时的工夫内,返回耶京,遇见了仍聚集在一起的门徒们(路24:34)。这种说法除了较合情理之外,并且完全符合《圣经》的记载。这也是自一九四○~四四年,在巴加提B.Bagatti领导之下,在古俾贝大事发掘考查之后,主此说的学者日渐增多的主要原因。

    古俾贝之说的间接理由有:

    1. (a)至今所说的厄玛乌村距耶京有百六○「斯塔狄」的一切抄本,皆出自巴力斯坦之说,已被推翻。(b)并非一切的考古学家承认阿木瓦斯的圣殿,是第三世纪的产物。(c)并且这座大殿亦不是为纪念耶稣的显现而建筑的。(d)古代的传说只载有阿木瓦斯,是因为古俾贝于七○年,或一三五年的战事上,尽遭破坏,故当时之人只知阿木瓦斯之故。

    2. (a)古俾贝地方适中,正合《圣经》的记载:六十「斯塔狄」(十一公里)。(b)位于自耶京至海边的罗马大路之旁。(c)考古家证明,自公元前三世纪即有人居住,直至公元六世纪。

    在厄玛乌村(古俾贝)自一八六一年即有方济会士居住,并于一九○一年建大殿一座,以纪念耶稣显现给二位门徒的事迹。此殿建于十字军所建之大堂废墟上,内有所谓克罗帕(二门徒之一)的住宅遗址。此遗址已见于十字军所建大堂中。
四划 厄诺士(Enosh, Enos)
    人名,有「人」或「人类」之意义,是洪水之前的一位圣祖,舍特之子(创4:26;编上1:1),于九十岁时生子刻南(创5:6-9),享寿九百零五岁而终,其名见于《新约》耶稣的族谱(路3:38)。《圣经》上谓自厄诺士时期始,人类开始呼求上主的名(创4:26)。学者们大都解释说:自此开始了对天主举行公众朝拜的敬礼;或谓:开始被称为天主子女的后裔。
四划 厄弗所(Ephesus)
    厄弗所位于小亚细亚西岸卡斯特河(RiverCayster)河口,是约尼雅民族(TheJonianGreeks)兴建的名城,由雅典王Codrus的儿子Androclus建于公元前十一世纪。公元前三五六年Lysimachus(三六○~二八二)将它重建,公元前一三三年归属于罗马共和国(参阅「罗马」条)。奥古斯都将罗马帝国划分为二十五个罗马行省以后,厄城成了罗马帝国亚细亚的省会及商业中心:它是小亚细亚各地与西方民族陆路和海道交通的中枢(宗19:21;20:1;弟前1:3),也是先后能与米肋托及斯米纳媲美的重要商港(弟后4:12;宗18:29),与叙利亚的安提约基雅和埃及的亚历山大里亚是当时地中海东岸的三大城市,居民种族繁杂(宗19:17),屡有反犹太运动(宗19:33,34)。

    宗教方面,厄城盛行「敬神卖淫」(参阅「邪淫」条)及巫术(宗19:19)。居民自古敬拜一位生殖女神,与腓尼基人的阿市托洛特相似,希腊人认她为希腊的阿尔特米,罗马人则以她为狄雅纳。Chersiphron在厄城给她建了第一座神庙,后来里狄雅王国(参阅「路丁人」条)最后的一个君王Croesus(公元前五六九~五四六)给她兴建了一所巍峨堂皇的大庙(Artemision),比雅典的处女神庙(Parthenon)还要广阔四倍,是当时七大世界奇观之一,也是厄城居民的夸耀(宗10:35)。因此,厄城与雅典及耶路撒冷是当时罗马帝国的三大圣城。公元前三九五及三五六年,该神庙曾遭受两次大火,后由大亚历山大于公元前三三四年加以重修。可是公元二六三年却被哥德人(theGoths)毁坏。Wood于一八六九~一九七七及Hogarth和Henderson于一九○六~一九三二曾先后进行考古发掘工作。此外,奥国考古学会先后于一八九八~一九一三,一九二六~一九三六及一九五四至今日,又发掘了其他古迹,特别是罗马时代的能容二万多人(也有学者说五万多人)的剧场(宗19:29,31),及贯通这剧场与海港码头的一个长达一七三五呎的穹廊市场(Arkadiane)。

    厄城的教会,是圣保禄于第二次出外传教时(五○~五二年)开创的,但他在那里只逗留了很短的时期,却叫普黎史拉和阿桂拉留在那里继续传教(宗18:18-21;参阅弟后4:19)。第三次出外传教时(五三~五八年),则在那里居住了三年之久(宗20:31),开导教诲信友,后因暴动,不得不离去(宗19:1-20:1)。由格林多回耶路撒冷时,圣保禄在米肋托召集厄城的长老,与他们辞别,苦口劝他们好好牧放耶稣的羊群,因为将有豺狼伤害他们(宗20:17-38)。果然,不出所料。因此,第一次在罗马被囚时(六三年),给该区的信友们去信提嘶,写了《厄弗所书》。被释后,保禄第三次巡视厄城,立了弟茂德为该城的主教(弟前1:3)。这建立教会的工作,虽然艰苦重重(格前15:32),但却很有成就(格前16:3;宗19:10)。日后厄城教会的发展(默2:1-7),相信也是保禄辛苦耕耘的远果。

    在《新约》中,除了保禄、弟茂德、普黎史拉和阿桂拉外,与厄城有关的,还有圣若望(默1:4,11;2:1)、亚历山大(宗19:33)、阿颇罗(宗18:24)、非革罗和赫摩革乃(弟后1:15)、厄辣斯托(宗19:22)、依默纳约(弟前1:20;弟后2:17)、敖乃息佛洛(弟后1:16-18)、斯盖瓦(宗19,14)、特洛斐摩(宗20:4;21:29)提希苛(弗6:21,22;弟后4:12)。请参阅这些名字的条款。

    按照教会古代的传说,圣若望及圣母玛利亚都在厄城结束了他们的天年(另一传说,则说圣母安眠于耶路撒冷)。因此,远自教会初期(第三或第四世纪),在厄城已建有圣若望堂及圣母堂。厄弗所大公会议(四三一年)也就是在这圣母堂内举行的。
四划 厄弗所书(Epistle to the Ephesians, Epistola ad Ephesio
    《弗》是四封「狱函」之一,按《保禄书信》的惯例,除了致候辞(1:1,2)和祝福辞(6:21-24)外,分为教义(1:3-3:21)和训导(4:1-6:20)两大部份:第一部份以「天主的奥秒」为主题,介绍那位以自己的宝血,使天主和世人合一的教会元首——基督,他就是天主的奥秘;第二部份则劝勉信友们,努力相称所受的宠召,脱去旧人,穿上新人,戴上基督的武器,在具体生活上,成个光明之子。

    一、收信人

    按1:1,《弗》是写给「在厄弗所的」信友的。可是,《保禄书信》最古的抄本66P(抄于第三世纪初),却没有「在厄弗所的」这些字样。若我们细察书信的内容,这书信也好像不是写给「厄弗所城」的教友,因为:一、保禄是厄城教会的创立者(宗18:19),且在该城居留了三年之久(宗20:31),对信友们实有父子亲切之情(宗20:37,38),但《弗》却缺少亲切感,也大反其他三封狱函的惯例(斐4:21;哥4:10-14;费23:24),没有给厄城的信友转达他的助手们的致候,连厄城信友熟识的弟茂德(宗19:22)和阿黎斯塔苛(宗19:29)的问候,也没有转达(参阅哥4:10;费24);尚且,按1:15;3:2-4及4;21,作者与收信人好像从未相识;二、按2:1,2,11,12;3:1及信中训示的语气,收信人好像全是归依基督的外邦人,但厄城教会却不只有外邦人,且还有犹太人(宗20:21),而犹太人的成份也很强(宗18:19,20;19:2-8,13-17)。因Marcion(第二世纪)说《弗》就是《哥4:16》所说的「劳狄刻雅书」,现代学者Cerfaux则说是写给一切外邦人的信。但是大部份学者则跟随Beza(一九五八)的意见,认为《弗》是一封同时写给多个以厄城为中心的亚细亚教会的公函。至于「在厄弗所的」这些字样是怎样补写在后期的抄本上(S和B。可是在抄本442上,则为后人擦掉了),学者则意见不一。

    二、作者

    关于《弗》的作者问题,圣教会从宗徒时代的教父开始,直至上一世纪,都一致以《弗》为保禄的作品;尚且,信中1:3;3:1-3;4:1也明文指出作者是圣保禄。可是,自《圣经》批判学兴起以后,有些学者则否认《弗》是圣保禄的作品。他们的理由如下:一、文体方面,《弗》与其他《保禄书信》迥然不同,例如在《弗》内有三十九个全本《新约》中「独有字眼」(hapaxlegomena),八十三个其他《保禄书信》——牧函除外——没有的字,三十六个《《新约》》其他作者有,而保禄不用的字。此外《弗》的作者喜爱用组合字和修长的词句(1:5-14,15-23;2:1-10;4:11-16);二、内容方面,《弗》的神学观念,如论及教会、基督、基督妙体等,比其他书信,尤其是比《哥》讲论得更完美和更深入。因此,不能与《哥》,有同一的作者,也不能是保禄在生时的作品,因为这神学的完美深度,需有一段较长的时间,才可演绎出来。因此,他们有些说《弗》是一封《保禄书信》的后期增订版(Goguel),有些说是一位在厄城附近编辑《保禄信集》的门徒,在一世纪末(八七~九二)写成的作品(Milton),也有说,是一位门徒在保禄领导下,以《哥》为蓝本的作品(Benoit)。

    可是,这些学者否认《弗》是保禄作品的证据,仍未能推翻教会一千九百多年来的主张,因为:一、文体方面,其他证实是保禄所写的书信,也有类似的文体,例如《迦》也有二十二个「独有字眼」,而《罗》3:21-26;《格后》9:8-14;《哥》1:3-8,9-20等处,也有修长的词句;此外,其他书信也不是没有组合字。值得注意的是《弗》也有22个在《《新约》》中,只是圣保禄特用的字眼;二、内容方面,既然我们承认《圣经》是在天主默感下写成的,那么,具有深度的神学理论,不一定要求一段较长的演绎时光。因此,我们认为《弗》的作者仍是保禄。无疑的,这并不是说每字每句都由他亲手执笔写成的,他尽可以口授而叫一文书笔录,甚或指出纲要,而叫一弟子写作。因此Benoit的意见,可能有它可取之处。

    三、神学

    《弗》与《哥》有密切的关系,大可称为《哥》的引伸,是保禄作品中神学最高妙,诗意最浓厚的书信。写作目的与《哥》同,就是针对当时的邪说,只是方式不同而已:《哥》略重摈斥,《弗》则重于积极宣讲真理。要是《哥》被学者称为基督元首论,则《弗》可称为基督妙体论。其摘要如下:

    天主将永世以前隐藏着的奥秘(3:9),启示给先知和宗徒们(3:5)。这奥秘就是他在创世以前(1:4),在他爱子内所定的计划(1:9):就是使天上地下的一切——不分外邦人或犹太人(3:6)——总归于基督元首(1:10;4:45)和角石(2:20),使他们藉着基督获得义子的名分(1:5),成为天主的家人(2:19),在基督内结成一体(4:16;3:6),成为基督的圆满(1:23),而在圣神内成为天主的宫殿(2:21,22),叫他们不但个别地成为圣洁无瑕的(1:4;2:10),而且集体地成为一个堪当进到天父台前的(2:18;3:12)光耀的教会(5:24),为颂扬光荣他(1:6,14;3:21)。这个奥秘是基督的奥秘(3:4),是《福音》的奥秘(6:19),是高妙莫测的《福音》(3:8),是天主对人类的祝福(1:3),是他慈爱的选召(1:4),是他自动赐与的恩宠(这是圣保禄反覆强调的:1:6,7;2:5,7,8;3:2,7,8,29;4:6,7),是他爱的工程(1:5),酷爱的结晶(2:4)。这一切的一切,全以基督为中心和重心。值得注意的,是「在基督内」及类似的字句,在这短短书信中,用了近二十多次(以希腊原文计算),如在基督内(1:3,10,12;2:6;4:32)、在基督耶稣内(2:7,10,13;3:6,11,21)、在耶稣内(4:21)、在自己爱子内(1:6)、在他内(1:4,7,9,11a,13b;3:12;4:21)等。正是为了这个缘故,信友们应常更深入地了解和体味天主在基督内,对我们的这份高深广远的爱(3:18,19)因而努力使自己成为一个圣善的新人(4:24),设法到达天主在这计划中要我们——个别和整体——到达的基督圆满的年龄(4:13)。这才是真正的富裕(3:19):只有以永恒不变的爱去爱他(人而天主的基督),我们才真能分享他这计划愿带给我们的恩宠(6:24)。
四划 厄弗得 [披肩](Ephod [Humerale])
    是《旧约》礼仪上用的秘语,故其意义与其来源不详;不过按《圣经》上的描述,我们可以分为三种「厄弗得」:

    一、大司祭所用的:

    在出28:6-14记载有关「厄弗得」的作法及样式。它大约是与一件无袖长衫很相似,上端颈口处以花色的带子相连,全衣以细麻作成,其上有紫色、红色及朱红色的金线刺绣,腰间系以绣花带子,垫肩处有两块红玛瑙石板,其上刻有以色列儿子的名字,每边六个,按着出生的次序。史家若瑟夫更谓:此刺「厄弗得」长衫的胸部留出空间,为在该处安置胸牌及「乌陵」和「突明」之用(出28:6-14;39:2-7)。大司祭只能在一定的机会上,及几时代表全体以民举行礼仪时,穿戴此「厄弗得」(出28:12;肋8:7),后来亦作为求问上主之用(撒上23:6-9;30:7)。按上述的解说,这种「厄弗得」则甚为相似在古雕刻上所见的埃及法郎,及司祭们所用的一种衣服。

    二、普通司祭所用的:

    由《圣经》上我们虽然不知它的样式,但确知普通司祭们(撒上22:18),肋未人如撒慕尔(撒上2:18),甚至俗人如达味(撒下6:14;编上15:27)都曾用过。它是以生麻制成,与大司祭的细麻「厄弗得」迥然不同,样式可能与大司祭所用者大同小异,只没有安置胸牌的设备而已。

    三、为敬礼邪神所用的「厄弗得」:

    基德红打败米德杨人之后,以所得来之战利品,制造了一个「厄弗得」,安置在他本城敖弗辣(民8:27),并奉以邪神的敬礼。学者们大都同意此处所说的「厄弗得」,是一个邪神偶像,或者是披上「厄弗得」的偶像;更有人谓是卜卦用的一种器皿,如「突明、乌陵」者然;并以同样的方式,来解释本雅明人米加的作为(民18:14-20)。
四划 厄斐龙(Ephron)
    厄斐龙,基肋阿得境内的一座坚城,位于自卡尔纳殷至贝特商的大公路上,在约但河之东,地势险要,为军事重地。玛加伯时代,有里息雅在此屯兵驻守,因阻止犹大的去路,而被犹大所攻破毁坏(加上5:46;加下12:27,29)。它即是现今河东的泰贝,在加里肋亚湖之东南。

    厄斐龙,赫特人,是祚哈尔的儿子,他曾将玛革培拉山洞卖与亚巴郎作为茔地(创23:8-17;25:9;49:29,30;50:13)。

    厄斐龙,位于犹大及本雅明二支派边界上的一山岭(苏15:9)。
四划 厄勒客(Erech, Arach)
    见乌鲁客。
四划 厄撒乌(Esau)
    人名,意谓「多毛」,是依撒格及黎贝加之子,雅各伯的双生兄长。二人尚在母胎,即已开始斗争,黎贝加求问上主,上主告以二人将成为两个民族,其中一强一弱,年长的要服侍年幼的。厄撒乌先出生,皮肤发红且浑身是毛,故起名为厄撒乌,雅各伯手握长兄的脚跟出世(创25:22-26)。父亲钟爱厄撒乌,母亲则偏爱雅各伯;长者爱户外活动,幼者则性喜家居。一天长者由田间回来,肚饿难忍,乃以一碗豆羹之卑微价值,将长子的名份卖给雅各伯(创25:27-34)。

    长子在《圣经》上及各古东方民族中,是享有特权的:作家庭的首长及司祭,获得双份产业及父亲特别的祝福(申21:17);但在兄弟之间,长子的名份是可以成为交易对象的,受法律的保障。见奴齐(Nuzi)法律。

    到了依撒格年老将逝世之前,应向长子分施特别祝福的时候,因年老力衰,眼花不明,且受到黎贝加及雅各伯的欺骗,将祝福施于雅各伯。除了物质的福利之外,并有承接亚巴郎、依撒格由天主所得的祝福的特权,亦就是将来默西亚要由雅各伯家族中出生,而与厄撒乌无关(创27:1-29)。于是兄弟二人开始仇恨,厄撒乌发誓要杀害他(创27:41),雅各伯只有逃难,去了哈兰(美索不达米亚)舅父拉班的家中。厄撒乌娶了两个外方女人——赫特女人─为妻(创26:34;27:46),这完全是相反家族的传统及后来的法律(出23:32;34:15),居于色依尔地方(创33:11)。多年之后,兄弟二人重归和好,各自分居。雅各伯全家居于稣苛特地方(创33:17)。从此厄撒乌自历史上消失,成为被天主厌弃的民族的象征。

    色依尔地区后来称为厄东及依杜默雅,是向来被以民所卑视的地区。玛拉基亚曾引证上主的话说:「我爱了雅各伯,而恨了厄撒乌」(意即不大爱厄撒乌;拉1:2,3)。圣保禄为了证明天主拣选人的绝对自由,亦引用了同样的话(罗9:13);并谓:「厄撒乌是淫乱和亵圣者,他为了一餐饭,竟出卖了自己长子的名分」(希12:16)。又谓雅各伯所得的祝福,完全合乎天主的圣意同计划(希11:18-20)。要注意的,是依撒格的祝福,不只是单单地为了他们二人,而主要的是为他们二人的后代─民族,因此,《圣经》强调厄撒乌在雅各伯之下,因为他们是两个民族的代表。
四划 厄色尼(Essenes, Esseni)
    在死海附近的谷木兰废址出土之前,我们对于厄色尼人的认识,大都取材于古作家淮罗(Philo)、欧色彼(Eusebius)、若瑟夫(F.Josephus)、普林尼(Plinius)等人。但在一九四七年谷木兰的文件被发现,经过考古学者研究、公布之后,我们对于这批人有了更深刻,更清楚的认识。目前学者一致公认谷木兰就是当时这一派人的中心地点。

    他们是一种宗教社团,起源于玛加伯时代,是犹太「虔诚者」的后裔,亦称哈息待党人。当时他们为了逃避希腊帝国主义者的为难,遁入旷野中生活(加上2:29等;7:13-17)。他们的极盛时代,竟有人数四千之多,分为司祭及平民,有的亦住于乡村或城市。耶京就有厄色尼城门一座,足为此证。

    这个社团的组织颇为严格周密,团员皆着白色服装,连后备员亦不例外。想要加入这一团体的新生,应先受一年的试验,其后再受二年的训练,合格者始有权入社。他们信灵魂不死,但不信复活;应忠心尊敬天主及严守梅瑟的法律。对于取洁法律特别重视,放弃结婚的权利,而过独身的团体生活。个人均无私产,诸凡衣服、房屋、财产、用具,皆归公有;甚重个人的贫苦生活,在团体内一切人均享有平等的待遇,连长上亦不例外。年老病弱的团员,应受特别的照顾。团体生活的内幕,不应向外人揭露。

    他们的日常生活,以工作及祈祷为主,日出之前即开始劳动,其后有晨祷。第五时辰(即上午十一点),全体社员沐浴之后,共进午餐。饭后继续工作,至日落再进每日的第二餐。伙食由身为司祭的专人预备,外人不得参与。饭食十分简单清淡,工作以农作耕耘为主,其次有养花、雕石及研究植物、药材等工作。但这一切只是为了实际的用途,而不是为了聚积财物。

    对安息日则格外的严格遵守,甚至连养身护体的最基本的动作都在禁止之例。多注重祈祷及讲解《圣经》的神圣工作。他们的宗教理想是:

    1. 爱天主,故此严守梅瑟法律。

    2. 爱人,人皆平等,禁止奴隶制,格外照顾病老之人。

    3. 爱德行,格外是贫穷、清苦、节制、禁欲、知足、忍耐、苦痛,放弃一切高位及荣禄。犯重过者,由一百人员来审问,其惩罚是开除社籍;犯亵圣罪者,则处以死刑。

    由此可见,这一宗教团体的伦理观念是十分高尚的,但可惜太过重视取洁的礼仪,而使之十分繁多复杂;又多迷信,故未被耶京圣殿所重视及悦纳,但他们的许多习俗及高尚的理想,却是后期的修会所效法的。

    见谷木兰死海文件。
四划 厄斯里(Esli, Hesli)
    人名,有「分离」、「保留」之意,只见于《新约》耶稣族谱(路3:25),生于充军之后,是纳革的儿子,纳洪的父亲。
四划 厄塔宁(Ethanim)
    月名,出自古客纳罕文,意谓「永流不息的小溪之月」,充军后称为「提市黎」月,即今阳历九、十月之间(列上8:2)。

    见月、历法[革则尔历、散提苛]。
四划 厄耳卡纳(Elkanah, Elcana)
    人名,意义不详,可能是「天主创造了」,或「天主占有了」之意。在《旧约》至少有八人以此为名,其中着名者是撒慕尔的父亲,厄弗辣因地族弗人,住在辣玛,是肋未的后代,娶妻二人:一名亚纳一名培尼纳,前者是撒慕尔的生母(撒上1:1-2:20;编上6:34)。

    其次以此为名者:(1)出6:24;编上6:7,8,18-23;(2)编上6:21;(3)编上6:20;(4)编上9:16;(5)编上12:7;(6)编上25:23;(7)编下28:7;皆不甚着名,故从略。
四划 厄耳科士(Elkoshite, Elcesaeus)
    是纳鸿先知出生的村庄,于是在《圣经》上厄耳科士人也就成了纳鸿的代名词(鸿1:1)。至于它确在何地,自古至今,意见纷纭。考古学家虽曾努力寻找,亦未能得到正确的答案。圣热罗尼莫谓:「它是加里肋亚省的一个小村」。其他则谓:先知出生于南国犹大;更有人谓:耶稣时代的葛法翁村一名之意,就是「纳鸿村」,故谓先知是葛法翁人。自十六世纪有一种传说,谓先知出生于摩稣耳(Mosul)城之近北的古士(el-Qus)地方(在现今伊拉克之北部),这里有所谓之「纳鸿墓」,每年有不少的基督徒、犹太及阿剌伯人来此朝圣瞻仰。许多学者亦主此说,盖先知书中对尼尼微之正确认识及描述,可能是先知生于此地,或其附近之地的明证。
四划 厄耳玛丹(Elmadan)
    在《圣经》只见于耶稣的族谱,是科散之父,厄尔之子(路3:28)。《旧约》中并无以此为名者。
四划 厄耳特刻(Eltekoh, Eltheco)
    城名,属丹支派(苏19:44),是肋未人的城市(苏21:23)。在亚述王散乃黑黎布的圆柱碑上,曾载有此城,于公元前七○一年被亚述王攻克占领之事迹,并出现于埃及一三五○年之后的文件上,以厄耳特古为名。其位置何在,学者意见各异。
四划 厄里雅金(Eliakim, Eliacim)
    人名,意谓「天主建立他」,在《旧约》中有此名者只两人:

    1. 希耳克雅之子,是希则克雅王的家宰(列下18:18;依36:3),好似是朝廷内的全权大臣,犹如今日之首相然(见列上4:6;18:3;编下26:21)。上主指示他将是上主的仆人,耶路撒冷居民和犹大家室的慈父,他的家室要享受富贵荣华(依22:20-24)。他曾被国王选定,同其他二人来接见亚述王散乃黑黎布的代表团(列下18:18;依36:3)。依撒意亚先知曾预言,他的高官厚禄,不会长久(依22:25)。这预言是否应验了,《圣经》上没有提及,教父们视他为默西亚的预象(依22:22;见默3:7)。

    2. 是约史雅的儿子及犹大国王,是埃及法郎乃苛将前任国王约阿哈次带往埃及囚禁后,而立他为王,并改其名为约雅金(列下23:34;编下36:4)。

    在《新约》中以此为名者有:

    阿彼乌得之子,阿左尔之父,属于充军之后则鲁巴贝耳家族,见于圣母玛利亚的净配圣若瑟的家谱(玛1:13)。
四划 厄里法次(Eliphaz)
    是《圣经》上两个人的名字,其原意不详。

    1. 是厄撒乌由第一名妻子,客纳罕人阿达所生的长子,生于客纳罕地。厄里法次所生的大批儿子中,有特曼、敖玛尔、则缶、加堂、刻纳次及阿玛肋克(其后代成为一强大民族,见户24:20;出17:8-16;申25:17,19)。这些人后来都成了不同家族或部落的始祖,其中并有些在《圣经》历史上,是有关系的人物(创36:4,10-12,15,16;编上1:35,36)。

    2. 特曼人(即特曼的后裔,见创36:11等处),厄里法次是约伯的三友之一。当他听到约伯遭遇不幸时,曾前来安慰他(约2:11)。在同约伯谈话及辩论之间,主张现世的灾祸,连约伯所身受的在内,皆来自天主的惩罚(约5:1-7),且以经验之谈证明己说(约4:8;5:3,27),以梦境的异像,来强调其理论之正确(约4:12-21),故力劝约伯要完全服从上主明智的措施(约5:8-27);更再二(约15:1-35)再三地(约22:1-30)重述自己的理论。约伯极力反驳这些理论,并肯定这些理论错误空虚,上主自己也作证约伯言之有理,及斥责厄里法次的糊涂,令他奉献全燔祭,免受上主的惩罚(约42:7-9)。
四划 厄里乌得(Eliud)
    人名,意义是「天主是尊严的」,阿歆之子,厄助阿匝尔之父(玛1:14,15)。此名只见于耶稣的族谱,《旧约》中并无以此为名者。
四划 厄拉撒尔(Elasar)
    地名,是阿黎约客王之京都(创14:1),革多尔老默尔的联盟之一,被亚巴郎突袭战败(创14:1-16)。至于此城确在何地,至今意见纷纭,故从略。
四划 厄玛奴耳(Emmanuel)
    意思是:「天主与我们同在」,依撒意亚先知在天主的默感之下,鼓励阿哈次王不要因惧怕敌人而灰心丧志,且要依靠全能的上主,盖敌人(叙利亚及厄弗辣因盟军)不会得胜他。先知并提醒国王要求一个记号(即奇迹)作为保证。王无信,拒而不求。于是先知自动地说:「好,吾主要亲自给你一个征兆:看,有位贞女要怀孕生子,给他起名叫厄玛奴耳」(依7:14)。

    一切公教学者,都异口同声地认为先知的这个预言,是直接论默西亚所说的,所以厄玛奴耳就是默西亚的象征名称。关于这点,除了有《新约》上的证据之外(玛1:22,23;谷6:3;路1:31;2:6,7,11;迦4:4),先知发表预言隆重的方式,预言关于厄玛奴耳的后文,他是犹大的君王,(依8:8),他将使一切敌人屈服(依8:9,10)是和平之王,有天主的德能(依9:5,6)等,都在证明这个预言只能直接地符合于默西亚,故此其他不同于此者的解释,都是无效的及不能支持的。比如谓厄玛奴耳是阿哈次国王之子希则克雅,是依撒意亚之子,或者任何在预言之后所生的犹大之子等。盖这些意见,都不合《圣经》记载的内容,及其上下文。
四划 厄派乃托(Epaenetus)
    人名、意谓「可赞美者」。他是在罗马帝国亚细亚省中第一个回头入教的人,甚受保禄的重视及爱护(罗16:5)。保禄将他的名字列在阿桂拉和他的妻子之后,因此有些学者认为他之信奉基督,应归功于阿桂拉夫妇二人;并且他入教受洗的地方,可能是厄弗所城,后来迁往罗马。
四划 厄帕夫辣(Epaphras)
    人名,意思是「被想望的」,是哥罗森、劳狄刻雅及耶辣颇里三处教会的创立人。当保禄在罗马坐监时,曾前往探望宗徒,并向他报告上述教会的情形。保禄乘机写了致哥罗森教会书,托其转交。他曾同保禄居留于罗马监狱中,故宗徒称之为「我们亲爱的同仆」,(哥1:7),基督耶稣的奴仆(哥4:12,13)及为基督耶稣与我一同被囚的厄帕夫辣(费23节)。
四划 厄弗辣因(Ephraim [Ephrem])
    一、人名,地名,其意义甚难确定:

    有人谓乃「肥沃多产」之意,盖它所占的巴力斯坦中部地区,是肥沃的区域;有人谓是「草场」之意,更有人说是「土山」之意,不一而足。

    1. 厄弗辣因是若瑟同翁城的司祭颇提斐辣的女儿阿斯纳特所生的儿子(创41:45-52)。雅各伯临死之前,将若瑟的两个儿子作为己子,与其他的儿子有同等权利。祝福他们时,圣祖故意两手交叉,将右手放在厄弗辣因的头上,左手放在长子默纳协的头上,虽然若瑟曾提出抗议,力图矫正,盖以民以右为上,但雅各伯无动于衷且解释说:他的两个孙子,将各成支派,二者之中,厄弗辣因将占上风(创48:8-20)。圣祖之言果然应验。若瑟死前曾见到厄弗辣因的第三代子孙(创50:23)。厄弗辣因的两个儿子于加特地方被培肋舍特人所杀(编上7:20-23),父亲悲伤万分;后来又生一子,名叫贝黎雅(编上7:23)。

    2. 厄弗辣因支派:它在以民的历史上,占着非常重要的地位,只有犹大支派的势力及重要性在它之上。它的历史千秋,可简述如下:当以民在西乃山附近第一次调查户口时,它有四万零五百壮丁(户1:33);第二次于摩阿布调查时,其户口只得三万二千五百人(户26:37),稍为减少,变成以民中的小支派。但是自若苏厄受梅瑟之重用始,此支派日渐强盛。若苏厄即出于此一支派,先被打发去侦探圣地(户13:8;14:6),后继梅瑟之位,成了全体百姓的领袖。划分圣地时,他的支派厄弗辣因占据了巴力斯坦中部最好的土地,南有丹及本雅明,东有约但河,北有默纳协,西有地中海。此支派的壮丁骁勇善战(民5:14),在克服客纳罕人上出力最大(苏17:14-18),使革则尔的客纳罕人降服纳税,占据北方的重要城市贝特耳(民1:22-29),曾因未被邀请参加对米德杨的战争,而与基德红相敌对(民8:1-3);又因未得参与对阿孟的战争,而斗争依弗大民长(民12:1-6)。

    厄弗辣因支派在撒慕尔执政时,是全以民的首领(撒上1:1),其族人雅洛贝罕在达味及撒罗满死后,倡导分裂,竟能运动十个支派随从他,而另建北国以色列,以厄弗辣因的山城舍根为京都(列上12:24)。自此北国与厄弗辣因支派在历史上竟混为一谈,其影响力之大,可见一斑。此一支派并有自己的方言(民12:56)。先知们如依撒意亚(7:8,9,17;9:8,20;11:13;17:3;28:1,3)、欧瑟亚(4:17;5:3,5;6:10;8:9)、耶肋米亚(7:15;31:9,18,20)、厄则克耳(37:16,19)、匝加利亚(9:10,13;10:7)及一些圣咏(60:9;78:9,67),多以北国(以色列)来指厄弗辣因,格外是在叙利亚厄弗辣因战争之后,当时北国的土地大为缩小,而只剩原来的厄弗辣因及默纳协地区。

    二、城名,耶稣在复活拉匝禄之后,及受难前不久,曾来此城。它在犹太省旷野的边界上,耶京之北,及贝特耳之东南约四公里处,现称泰依贝(见若11:54)。

    见默纳协。
四划 厄弗辣因(Ephraim, Ephrem)
    城名,耶稣在复活拉匝禄之后,及受难前不久,曾来此城。它在犹太省旷野的边界上,耶京之北,及贝特耳之东南约四公里处,现称泰依贝(见若11:54)。
四划 厄弗辣大(Ephratha, Ephrata)
    人名,地名,意思是「肥沃多产的。」

    一、人名:是加肋布的第二个妻子,胡尔的母亲(编上2:19,50;4:4)。

    二、地名:是犹大白冷的古名(创35:16),有时亦清楚地称:「厄弗辣大即白冷」(创35:19)。在它的附近,雅各伯之妻辣黑耳因难产逝世。一般的学者,都同意《圣经》上的说法,即厄弗辣大就是白冷。但亦有些学者谓创35:19的注解,是后人所加,而真正的厄弗辣大是在耶京之北的辣玛附近。但随从此一学说的人很少,亦无地形及考古学上的依据。再者卢4:11,米5:1以及犹太人的传说,都主张及证明第一个意见为正确。
四划 厄辣斯托(Erastus)
    人名,意谓「可爱的」,《新约》上三次提到此名:

    一、圣保禄的助手,曾自厄弗所同弟茂德被打发去马其顿(宗19:22)。

    二、格林多城的司库,是该城教会的要人之一(罗16:23)。

    三、留在格林多的厄辣斯托曾受保禄的问候(弟后4:20)。不少的学者谓三者皆属一人。那么厄辣斯托应是在格林多回头,然后随从保禄传教的;但另一个意见则谓应为二人:第一人(宗19:22)是保禄的传教助手,后二者(罗16:23;弟后4:20)应为一人,因他的司库职务不容许他离开格林多城。
四划 厄市苛耳(Eshcol, Escol)
    山谷名,意思是「葡萄串」,或谓「一嘟噜葡萄」,当以民的侦探队来到此山谷时,「砍下了一枝只有一嘟噜的葡萄」(户13:24),带回卡德士见梅瑟示众,以证圣地「实在是流奶流蜜的地方」(户13:27)。因此称那山谷为「厄市苛耳谷」——「葡萄串山谷」。
四划 厄市陶耳(Eshtaol, Estol)
    是舍斐拉(Shephlah)平原中的一座城市,被划分给犹大支派(苏15:33)。但在《圣经》其他的地方,则谓属于丹支派(苏19:41)。在三松的历史上曾数次提到它(民13:25;16:31)。丹支派所得之地,位于两个强敌之间,难以为生,故此派人自厄市陶耳外出侦探新地(民18:2,8)。学者们大致认为它即现今之厄市瓦(Eswa)地方,在耶京之东二十公里处。

    注:舍斐拉平原,亦即《圣经》上所说的沙龙平原(苏12:28;编上27:28;列上10:27)。
四划 厄特巴耳(Ethbaal)
    人名,意谓「偕同巴耳(?)」,是漆冬的国王,其女依则贝耳嫁与以色列王阿哈布为妻,是为阿哈布修建一庙宇,敬拜巴耳邪神的导火线(列上16:31)。按史家若瑟夫引证默南得洛(Menandro),谓厄特巴耳原为阿市托勒特女神的司祭,起而叛变,将身为国王的兄弟斐肋斯(Felles)杀掉之后,而自立为提洛及漆冬国王,在位凡三十二年(八七七~八四六,或者八九五~八六四)。
四划 厄乌提曷(Eutychus)
    人名,意思是「幸运的或侥幸的」,是特洛阿的一个青年。当保禄在特城夜间讲道时,因把话拖长直到半夜,此青年在三楼的窗台上睡着了,从楼上堕下而死。保禄将他抱起,使他复生,这一个奇迹使特洛阿的教友大加鼓舞欢欣(宗20:7-12)。
四划 厄敖狄雅(Euodia, Evodia)
    女人名,意谓「行走善道的女人」,是斐理伯教会团体的一位热心妇女。保禄曾劝勉她同另一位妇女,名欣提赫者,要在主内有同样的心情,并力赞二人对《福音》宣传的努力奋斗(斐4:2,3)。
四划 厄撒哈冬(Esarhaddon, Asarhaddon)
    人名,其意是谓「亚述赐给了一位兄弟」,是亚述帝国的帝王(公元前六八一~六六九),散乃黑黎布的儿子及继位者。他的两个弟兄阿德辣默肋客及沙勒责尔为篡夺王位而杀父(列下19:37;依37:38)。他的事迹由《圣经》上我们知道的十分有限,但自经外的由考古学家所供给的资料上,我们知道,他在六八九年已被其父委为巴比伦的元首。为报父仇,追赶其弟兄及同党人至尼尼微城,将之战败。此战历四十八天之久,终于六八一年的「阿达尔」月十八日登极为王。在他执政期间,亚述帝国可说是到达了最光荣的黄金时代,版图之大以此为最,竟将埃及占领,是有史以来的创举。厄撒哈冬先后所征服的国家,有巴比伦及其附近各小民族,重建巴比伦。至六七三年已占领统治了腓尼基、巴力斯坦及塞浦路斯、提洛、犹太——默纳舍王——阿市刻隆、厄东、摩阿布、彼布罗斯(Biblos)、迦萨(Gaza)、阿孟等地。此外并攻克了阿剌伯及玛待。六七一年更远征埃及,占领南方京都门非斯,将埃及分成二十个区来治理;但当他第二次组织远征军,征伐叛变的埃及时,在获得了辉煌的胜利,占领及毁灭埃及的北方京都底比斯之后,中途在叙利亚被人所杀,时在六六九年。由其子亚述巴尼帕耳继位为王。厄撒哈冬在位时,曾由巴比伦及波斯移民至撒玛黎雅居住(厄上4:9,10)。
四划 厄则克耳(书) [厄则克耳](Book of Ezekiel, Liber Ezechielis
    《厄则克耳》是《旧约》先知书之一,作者是厄则克耳先知。故名。这本书记载的神视、神喻、象征行为、譬喻及别的奇特事迹特别多,且记载得层层有序(十四次指出事情发生的年月日),因此是先知书中最特出的一本,也是学者意见最分歧的一本。在《旧约》中,它与《撒上》、《撒下》、《约》及《欧》是经文最残缺的书本。此外,由于40-48章与梅瑟法律略有出入,它曾一度被犹太经师搁置一边,失掉了它「正经性」的地位;但是,《新约》的教会,对它的正经性,从没有发生过怀疑。

    一、作者:

    厄则克耳(Ezechiel)是第三位大先知。他的名字解说「天主给予毅力」(3:8),他大约生于公元前六二三年(1:1),即生于南国(犹大)约史雅为王时代(六三八~六○八),出自司祭家族,是步齐的儿子(1:3),自幼热心守法(4:14-17)。

    公元前五九七年,南国第一次充军时,他和耶苛尼雅(在位仅三个月零十天:编下36:8)及成群的官绅、壮丁和技工人员充军到巴比伦去(列下24:14-16;编下36:9-10;参阅则1:1;11:15),住在革巴尔河附近的特耳阿彼布(3:15;1:3),故名「充军的先知」。充军期间,他有他的房子,生活也很自由(3:24;8:1;20:1)。他有妻室(24:18),她死于充军后第九年(24:1),即公元前五八六年。

    公元前五九三年,蒙召为先知(1:3),在任二十二年,由充军后第五年(1:3)至二十七年(29:17),即公元前五九三~五七一,可分为两个阶段,以耶路撒冷的沦陷(即南国灭亡)为分界(五八七年):第一阶段为期七年(五九三~五八七),预告主的惩罚,呼吁以民回头,写警告书;第二阶段为期十五年(五八七~五七一),安慰亡国的同胞,预告王国的复兴,写安慰书。学者中,也有认为厄则克耳先知只在巴力斯坦任职,从未到过巴比伦(Smith,Torrey);也有认为他先在耶路撒冷任职,五八七年才往巴比伦(Auvray,Steinmann)。我们跟其他学者,认为他的任职地点是巴比伦。按经外的传说,他殉职而死。

    二、原着性:

    关于则的原着性,古代塔耳慕得好像加以否认。近代由Zunz(一八二二)开始,学者意见纷纭,有说全本则每句每字都是厄则克耳亲自撰写和编成的(Gautier,Cornill,Layciak),有说则不外是先知的日记摘要,因全书十四次(1:1,2;8:1;20:1;24:1;26:1;29:1,17;30:20;31:1;32:1,17;33:21;40:1)注明事情发生的日期(Herrmann),有说全书一二七三节,只有诗体的一七○节,(即十六篇神谕)是先知的作品(Holscher)Irwin则说二五○节是先知原着,May则说百分之四十出自编者的手,有说则是由一位生活在巴比伦的人,由两个底本,即由「我底本」(Ich-Rezension)和「他底本」(Er-Rezension)合编而成(Kratzschmar),也有说是由两本先知书合成的,第一章及40-48章属于另一位先知,其他部份(2-39章)则是厄则克耳先知的作品(Tkacik),更有说则是公元前第三世纪(二三○年)的作品,由一位生活在耶路撒冷的犹太人,以默示录体裁写成,后由另一编者,将它归名于厄则克耳先知(Torrey)。

    可是,今日大多数学者,都承认则大体来说(因书中有改编、重复、加插,引伸的显明迹象,特别是38,39两章),是厄则克耳先知的作品,但不是一气呵成的,而是像其他先知书一样,是日后搜集而成。至于谁是搜集人,则有说是先知自己,也有说是他的门徒、书记或另一位后期编者。

    三、内容与分析:

    则全书四十八章,除序言(1-3)外,可分为三大部份(关于这点,学者也各持己见):即警告书(4-24)和安慰书(33-48),其间则像依一样,插入了论异邦的神谕(25-32)。我们可列表如下:

    序言:自述蒙召(1-3)

    Ⅰ警告书

    A.判决的象征行为(4-5)

    B.判决的神谕(6-7)

    C.指责崇拜偶像(8-11)

    D.警告以民阶层(12-24)

    Ⅱ异邦神谕

    A.判决以民邻国(25)

    B.判决提洛(26-28)

    C.判决埃及(29-32)

    Ⅲ安慰书

    A.预言以色列的复兴(33-39)

    B.描述复兴的以色列(40-48)

    四、神学:

    则的神学,可以说包括在这句话内:「他们要承认我是上主」。

    凡念过则的读者,都不难发觉则充满了这句话(五十多次),虽然有些学者(如May),站在「文体演变史」的立场上,认为这是后期的编者加上的话,不属于先知原着(但,是否真是如此,尚待证明),可是站在「《圣经》神学」的立场上,我们却认为这句话就是则的中心思想,点出「天主的尊严」,亦即《圣经》术语所说的「上主的光荣」、「上主的圣名」或「上主的神圣不可侵犯」。

    这个思想,或更好说,这个现实,在厄则克耳蒙召时所见的神视中(1),深深刻在他的心灵上,因为他在神视中所看到的一切,在在叫他体验天主的赫赫威严,神圣不可侵犯:宝座象征天主的尊威,四个活物的形状——人、狮、牛、鹰——象征天主的智慧、威力、权能和无限;可向四面进行而不必转辙的轮子,象征天主的全能、自由与无所不在;轮辋布满的眼睛,象征天主的全知;暴风、云彩、闪电、火光、光炬等,象征天主赫然可畏的临在。此外,虹霓象征天主的慈爱,光亮的穹苍,象征天主的超越性,推动轮子的神力,象征天子的德能,活物翅膀发出的相似洪水的飒飒声,象征天主的威严等。这个神视使厄则克耳先知从「天主尊严」的角度,透视以民的历史,也使他在以民历史的过程中,不断发现天主的尊严。

    事实上,以民的被召(16:1-14),并不是由于以民的什么美德,而是出自至圣天主的自由意志:以民虽然赤身裸体,没有值得眷爱的地方,天主却自动向她发了誓,与她订立了「永久的盟约」(16:60)。以民既已全属于天主(16:8),本应对他贞忠至死,可是,以民却「轻视了誓言,破坏了盟约」(16:59;17:16,19),到处行淫,对主不忠(16;20;23),因此,天主的妒爱不得不以苦难惩罚他们(5:12,13;16:38,42)。这样的惩罚,并不是妒爱的任性发泄(33:17-20),而是「为了他们的罪」(39:23,24)。可是,为了妒爱,天主惩罚他们的罪过,却又为了妒爱,天主不忍见他们受异民的欺压(36:5,6),因此,为了显示自己的光荣(39:21),使自己的大名显圣(36:20-23),他要惩罚异民的罪过(25-32),使以民得以复兴(37);他许下要由各处充军之地召集他们(11:1,7;20:34;34:13;36:24;37:21;39:27,28),给他们兴起一个牧人(34:23)、国王(37:24)和大能者(29:21)。尚且,他要亲自牧放他们(34:11-16),将自己的神倾注给他们(39:29),与他们重订盟约(16:62),重订平安(34:25;37:26)与永远的盟约(37:26),因为他要给他们兴建新圣城,新圣殿,制定新礼仪(40-48)。正是为了这个缘故,他要求他们一个新的心,和新的精神(18:31;36:26),要求他们每人为自己的言行负责(18:1-19);不但如此,他还要求他们恒心行善,不可半途而废,因为「义人的正义,在他犯罪之日,不能救他……」(33:12,13)。这一切的一切,不外要人们——异民和选民——都一致承认「他是上主」。因此,以民的蒙召、受罚和获救,都是出自天主的尊严,也归于天主的尊严。
四划 厄斯得隆(Esdraelon, Esdrelon)
    是横割巴力斯坦的大平原,在加尔默耳山之北(友1:8;4:5;7:3)。普通称为依次勒耳平原(苏19:18;民6:33)。
四划 厄斯德拉上下 [乃赫米雅书](Book of Ezra and Book of Nehemias)
    厄斯德拉上下[乃赫米雅书](BookofEzraandBookofNehemias,LiberIetIIEsdrae[BookofNehemiah,LiberNehemiae])

    本书上下两卷是记述犹太人由充军之地回国后,约一百年的复兴史;叙述当时选民的社会情形和宗教概况,以及厄斯德拉和乃赫米雅两位大领袖所倡导的革新运动。不过所记述的,只是几件重要大事而已。

    本书虽分上、下两卷,但原来只是一部书(《七十贤士译本》称之为EsdrasB),但因本书中间有「哈加里雅的儿子乃赫米雅的言行录」一语(厄下1:1),古人遂在此处,将本书分为上、下两卷(可能始自敖黎革乃,卒于二五四年)。下卷按《拉丁通行本》称为《厄斯德拉下》,但近代各译本多称为《乃赫米雅》。

    现代一般学者皆认为本书与编年纪最初应共为一书,是一部上自亚当下至波斯帝国末叶以民的通史。本书与《编年纪》原为一书的明显证据为:

    1. 二书相分的痕迹:厄上1:1-3与编下36末两节完全相同。如果《编年纪》为一独立作品,绝不能在36:21遽然中断;而厄上1:1-3正是《编下》遽然中断后的继续叙述。

    2. 《厄上》、《下》无论在用字、术语、特色、风格、笔法,以及历史的特征,并宗教与道德的观念上,都与《编年纪》相同。这使《圣经》学者不能不共认二书同出一个作者,或至少同出一个编辑者,出于一个时代。是以为使读者对编年史实获得一个完整的观念,将本书的一切论题,并入《编年纪》内讨论,请见编年纪。
四划 厄斯德拉 (Ezra, Esdras)
    厄斯德拉(意谓「协助」)是犹太教史上一位理想的人物,是司祭的典型。他是大司祭亚郎的后代(厄上7:1-5),也是《圣经》上所称的第一位经师,精通法律,熟知掌故(厄上7:6;厄下8)。因他热心宗教,才智过人,波斯王阿塔薛西斯派他为耶路撒冷祭献上主的特使,兼视察犹太宗教专员,君王并赋给了他生杀的大权(厄上7:12-26)。他负起了如此伟大的使命,全心依恃天主,召集了四千余人,于阿塔薛西斯为王第七年一月一日,由巴比伦起程,五月一日抵达耶路撒冷(厄上7:7-9)。他到了圣京,先行了祭献,崇拜了上主,呈交了各种献仪,完成了任务(厄上8)。以后他听说先前由充军之地回国的犹太人,多娶外教女子为妻,有败坏宗教和道德的危险,所以在闻听之下,痛心万分,撕裂衣服,拔去胡须,忧惧坐地,表示了极大的悲哀(厄上9:3-5)。这种悲哀是司祭由爱主爱人的心所激发的,因他的至诚而感人的祈祷,使违法的民众都弃邪归正,表现了他超等感人的力量(厄上10)。

    按厄上7:7记载;厄斯德拉返国的时间,是在波斯王阿塔薛西斯在位第七年。不过,按波斯历史的记载,波斯王有三位名叫阿塔薛西斯的:第一位又名隆基玛诺(四六五~四二三;见厄上4:7);第二位即达理阿诺托之子又名木乃孟(四○四~三五八);第三位又名敖雇斯(三五八~三三八)。如果厄氏回国是在阿塔薛西斯一世为王第七年,即四五八年,未免为时过早,因为厄氏回国时,城垣已修筑(厄上9:9),耶京已有宗教团体的存在(厄上10:1)。我们由厄下1-3知道:修筑耶京城垣之事,是在乃赫米雅省长领导之下完成的,而乃赫米雅回国年代,是阿塔薛西斯一世为王第二十年,即四四五年。是以乃氏回国应在厄氏之前。如厄氏回国年代是在阿塔薛西斯二世第七年,即三九八年,则未免过晚,因为厄氏在乃赫米雅任犹大省长十二年期间(见厄下5:14),曾与乃氏一同合作共事(厄下8:9;12:36)是以有些学者认为第七年应订正为二十七年或三十七年。另有些学者则认为厄氏曾回国两次:一次是在四二八年,一次是在三九八年。见年表。
四划 厄斯德拉卷三、卷四(Book III and IV of Ezra)
    厄斯德拉卷三、卷四(BookIIIandIVofEzra,LiberIIIetIVEsdrae)

    在《旧约》史书内,有《厄斯德拉上》、《下》二书,《厄下》也称《乃赫米雅》,但除了上述《厄上》《厄下》二书外,尚有《厄斯德拉卷三》、《卷四》二书。《厄卷三》在《七十贤士译本》内,称《厄斯德拉A》,即《卷之一》;而将今列于《正经书目》内之《厄上》《厄下》称为《厄斯德拉B》,即《卷之二》。《厄卷三》内除3:1-5:6一段为独有的材料外,其他则完全与《编年纪》及《厄上》《厄下》内所有的史料相同,虽然在叙事的次第有所不同。

    至于本书3:1-5:6一段所独有的资料,是一问题的争辩:即论甚么是世间最有权势,或强而有力的。出题者为达理阿王,辩论者为君王的三个卫士。第一人说:「世间最有权势的是酒」;第二个说:「是君王」;第三个即则鲁巴贝尔说:「世间最有权势的是女人,然而真理超乎一切」。君王以及其他文武大臣,都以则鲁巴贝尔所说的为是,因而赢得了君王允准他率领以民归国。

    至于《厄斯德拉卷四》,是一巴力斯坦的犹太人的作品,生于公元一世纪,作者以厄斯德拉自居,以七个神视的方式,和天主谈论以民目前悲惨的局面及耶路撒冷未来的光荣。《厄卷四》既写于公元一世纪,自不能列于《旧约》史书内,是以明显为一部伪经。

    至于《厄卷三》有的教父曾引用为《圣经》,不过大多数教父所征引者不是出于本书,而是出于《厄上》或《厄下》。圣热罗尼莫则称这二书是「梦呓」,是以这二书统称为伪经。不过教会在脱利腾会议后,决议将这二书为了方便读者参阅,当作伪经列于《拉丁通行本》最后。此外要提的一点,即教会礼仪中,即为亡者弥撒的进台咏,乃根据《厄四》2:34,35编成。

    见厄斯德拉默示录。
四划 厄斯德拉默示录(Apocalypse of Esdras, Apocalypsis Esdrae)
    本书亦称《厄四》。

    旧约伪经中,就教理和情感来讲,本书是最美丽的,作者以希伯来文约于公元一百年左右写成。原文已失,只保存了一些按遗失的希腊译本转译的,即拉丁、叙利亚和阿剌伯等译文。该书头两章(1;2)和末两章(15;16)不属于本书。按许多学者的意见,1;2两章为《厄卷五》;15;16两章为《厄卷六》;3到14十二章为本书的原文。本书分七个神视,内容大致是:为何天主让异民消灭圣京耶路撒冷,难道他们的罪过比以民的罪过轻些?显然作者是暗示罗马军队于七十年攻陷耶京的事。由此,作者讨论灾祸的问题,预报临近的大审判和未来的耶路撒冷的光荣。

    古代有不少教父和公教作者以本书为正经,在圣教会礼仪上,有时也采用本书,因此,在《拉丁通行本》后,经常也附加《厄斯德拉卷三》和《卷四》,即《厄斯德拉默示录》以及《默纳舍祷文》。

    见厄斯德拉、厄斯德拉卷三、卷四。
四划 厄贝雅塔尔(厄彼雅塔尔)(Abiathar)
    此名之意是「父亲〔天主〕是慷慨大方的」。他是诺布地方阿希默肋客司祭之子。当撒乌耳残杀所有诺布的司祭时,他是惟一幸免于难者。他带着「厄弗得」奔赴达味,成了达味的司祭(撒上22:20-23;23:6-9;见撒下8:17)。达味死后,仍任职司祭(列上4:4),但在撒罗满的继位争执上,却反对撒罗满而拥护阿多尼雅(列上1:7,19,25;2:22)。及至撒罗满胜利为王后,乃将之撤职,充军至阿纳托特(列上2:26)。
四划 厄肋阿匝尔(Eleazar)
    人名,意谓「天主助佑了」,是一个在《圣经》上相当普通的名字。用此名者有七八人之多,其中主要者为:

    亚郎的第三子,同普提耳的一个女儿结婚,生子丕乃哈斯(出6:23,25;28:1;户3:2;苏24:33;编上6:3,4;24:1),同其父及二位兄弟纳达布及阿彼胡被祝圣为司祭,而有以其名字为称呼的一个司祭家系(出28:1;户3:1-4),并被委任为肋末人的最高首长,主管在圣所尽职的一切人员(户3:32;4:16)。在其二位兄弟受显罚死亡之后(肋10章),他便成了长子,有权接任父位,尽大司祭之职(户20:25等;见申10:16)。由梅瑟受主命将火盘打成薄片来包盖祭坛(户17:1-5),作为科辣黑作乱的鉴戒,并制取洁水(户19:1等),曾任大司祭职,并梅瑟的助手多年(户26:1,3,63;27:2,21)。梅瑟临终时,当着厄肋阿匝尔的面,任命若苏厄为百姓的首领(户27:18-22)。进入圣地后,扶助若苏厄将土地划分给各支派(户32:28;34:17;苏14:1;17:4;19:51;21:1),死于圣地内,葬于厄弗辣因山区中(苏24:33)。

    其次要者有:(1)撒上7:1;(2)撒下23:9,10;(3)编上23:21,22;24:8;见户36:6-9;(4)厄上8:33;(5)厄下12:42;(6)厄上10:25。皆非着名人物,故从略。
四划 厄里厄则尔(Eliezer)
    人名,意思是「我的天主是助佑」,《圣经》上以此为名者,竟达十一人之多,因不能尽述,故此拣其主要者,简述如下:

    一、亚巴郎的仆人(创15:2),也是在一切仆人中资格最老的一位(创24:2),故深得亚巴郎的信任,将之打发去美索不达米亚地方,为自己的儿子依撒格找寻配偶(创24:3-66)。创15:2亚巴郎谓将是厄里厄则尔家仆作他的继承人的事,颇为费解。但这是亚述的法律传统(此法亦见于奴齐Nuzi),而这法律亦实行于亚巴郎出身的北叙利亚地方。按这法律的规定,若家主无子,则家仆有权继承产业,而不是某一个有血统关系的亲人,比如其侄罗特。

    二、梅瑟和漆颇辣所生之子(出18:4;编上23:15),暂居于其祖父耶特洛之家,直至梅瑟出埃及得胜阿玛肋克人,再行团聚(出18:1-7)。在编年纪上有他的家谱(编上23:17;26:25-27)。

    三、玛勒沙人多达瓦的儿子,是一位先知,曾力斥犹大王约沙法特同北国恶君阿哈齐雅联盟,造船经商之不当,并预告船只将遭破坏之灾;后来果然应验(编下20:35-37)。

    四、在基督的族谱上,有名厄里厄则尔者,是约楞的儿子(路3:29)。但是这位厄里厄则尔未曾见于《旧约》书中。
四划 厄里默肋客(Elimelech)
    人名,意思是「我的天主是君王」,是犹大支派人波阿次的亲属。他的妻子名纳敖米,为了逃避饥荒,偕同妻子及两个儿子,离开白冷而去了摩阿布地区,并且死于该地。是卢德的公公(卢1:2;2:1,3;4:3,9)。
四划 厄里约颇里(Heliopolis)
    见翁[厄里约颇里]。
四划 厄克巴塔纳(Ecbatana)
    厄克巴塔纳,阿剌美文作,「Achmetha」,即今日波斯离「Elvend」山约二公里的「Hamadan」城,是旧日玛待的首都,后成了波斯帝国君王夏季驻跸的行宫。《厄上》6:1-5明载:达理阿王一世在玛待省的王堡厄克巴塔纳内,觅得了居鲁士王准许重建耶京圣殿的上谕。《友》1:1,2记述玛待王阿法撒得巩固了厄克巴塔纳城的城防,但后来终归为亚述王拿步高(恐即波斯王阿塔薛西斯三世之化名)所攻破而侵占。多3:7;6:10;7:1;14:12,14,亦提到厄克巴塔纳,5:6且说离辣杰斯只有两天的路程,地势比辣杰斯低,但据近代学者的考证,厄克巴塔纳地势比辣杰斯高,海拔为二千公尺,两城相隔凡三百公里,决非两天的路程。此外,《加下》9:3亦提到安提约古第四远征波斯曾到过厄克巴塔纳古城:以上是《圣经》关于厄克巴塔纳的记载。但近来有些学者,只以《厄上》和《加下》所记为今日的「Hamadan」城;《多》和《友》所记为另一在玛待北部的厄克巴塔纳城,即今日的「TaktiSoleimam」城。
四划 厄丕默尼得(Epimenides)
    是古代的一位传奇人物。关于他的传说不一,且彼此矛盾。他生于克里特岛,以他的神学着作而成名。圣保禄在铎1:12说:「克里特人中的一人,他们自己的一位先知曾这样说:克里特人常是些说谎者,是些可恶的野兽,贪口腹的懒汉」。按一些学者的意见,如狄耳斯(Diels)等,圣保禄隐名而指的那一人,就是厄丕默尼得。保禄并引证了他关于克里特人的评语,且谓此评语出自厄丕默尼得所着的「神统记」(Theogonia)引言中。但这种意见未能得到一切学者的支持。
四划 厄帕洛狄托(Epaphroditus)
    人名,意谓「被想望的」,与厄帕夫辣之名意同(哥4:12),是斐理伯教会的一位教友。关于他的生平,除了保禄的介绍外,我们一无所知。保禄称之谓:「我的弟兄、同事和战友」。他曾将斐理伯教会的捐款,带给坐监的保禄,予以经济上的援助。他在罗马时曾患重病,等病症好转之后,保禄立即打发他回去,并乘机请他带去写给斐理伯教会的信件,信上对他大事褒奖(斐2:25-30;4:18)。
四划 厄提约丕雅(Ethiopia, Aethiopia)
    厄提约丕雅,地名,在今埃及南部及今苏丹北部。厄提约丕雅为雇士的希腊名,故只见于《新约》(宗8:23)。按希腊文,此字有「面黑」之意,即言该地的人,俱属黑人。

    见雇士。
四划 厄乌辣桂隆(东北风)(North-Easter, Euroaquilo)
    是地中海的一种飓风名称,由东北方吹来,风向不定,思高译本,按字意译成「东北风」。路加清楚地描写了这种飓风的威力、险恶及其匆忽而来之势(宗27:14-16)。
四划 厄贝得默肋客(Ebed-melech, Abdemelech)
    厄贝得默肋客是厄提约丕雅人,为犹大王漆德克雅内宫的仆役。他见义勇为,将耶肋米亚先知由蓄水池中救出,为此天主也拯救了他,免丧身刀下。事见耶38:7-12;39:15-18。
四划 厄兹雍革贝尔(Ezion-geber, Asiongaber)
    是以民出离埃及后的驻扎地(户33:35;申2:8),在厄东地区,位于红海的东北端,即阿卡巴(Akabah)海湾。撒罗满曾于此地建筑商港(列上9:26)。一世纪之后,犹大王约沙法特在此重建商船,以运输敖非尔的黄金,但船只尽毁于暴风雨(列上22:29;编下20:35-37)。约兰王时代,归于厄东人(列下8:20-22)。在历史上曾经数度破坏及重建,至波斯帝国时代犹存。至于厄兹雍革贝尔的确切地点,学者们的意见不同,至今仍无一绝对准确的意见,故从略。
四划 厄威耳默洛达客(Evilmerodach)
    人名,意思是「默洛达客(Marduk)(神)的人」,是巴比伦王拿步高的儿子和继位者,但在位时间很短(公元前五六二~五六○),即被其妹夫乃尔加耳沙勒则(Nergal-Sharezer)所杀,而自己称王。《圣经》上只记载他在登极元年,将已被囚三十七年之久的犹大王耶苛尼雅释放出狱,并以贵宾之礼相待(列下25:27-30;耶52:31-34)。
四划 厄肋番廷草纸文件(Elephantine, Papyri Elephantine)
    1. 厄肋番廷岛,是尼罗河中的一个小岛,长约二公里,宽仅及四百公尺左右,位于尼罗河的第一个瀑布处。自此而下,可以航船,北至八五七公里的开罗而入海。着名的阿算(Aswan)城,就在它的正东边,约有九十公尺的河水相隔,它是一个属花岗石的岛屿,自古以来就是一个重要的军事及商业中心。现今之所以成名,是由于在此岛上,于本世纪之初,发现了大批及十分有价值的纸草纸文件之故。

    2. 厄肋番廷文件:这些文件,记录住在这一岛上,自公元前四九四至四一○年前后,一批犹太侨民的生活情形。这批侨民之所以远来此岛居住,大都相信是由于耶京被拿步高破坏的原因(耶42:34)。他们在这里有土地、田产、家庭、房屋及仆婢。所守的法律是美索不达米亚的法律,女人可以自动要求离婚,为《旧约》所无。并且有自己的圣所及司祭,但所信之宗教,好似是混合宗教。除了上主天主的名称之外,也有些外教神祇名。但是有人仍坚持这批犹太人所崇奉之宗教,仍是一神教,不同的名称只是将天主位格化的结果。公元前四一○年,他们的圣所被埃及神苛农的司祭所破坏,但这个侨团却至少在三九九年仍然存在,因为其中一封信上,曾提到埃及王乃斐黎特(Neferites)一世登极的事迹,这事发生于三九八年。

    在埃及所发现的一切手抄本中,厄肋番廷文件要算为数最多、最重要而又最着名。它们大批的在一九○六~一九○七年间的考古工作时出土。主要的部分,都是些契约及来往信件,以阿剌美和埃及文写成。于一九四七年又自阿算收买了一批来自同地同时的文件,共有九卷,是一个犹太家庭的记事录,家长名阿纳雅(Anayah),尽职于圣所。这些文件已于一九五三年由克勒苓(Kraeling)出版问世。
四划 友弟德 (Judith)
    友弟德按以她为名的《友弟德传》内所述,是默辣黎的女儿,属西默盎支派(《拉丁通行本》作勒乌本支派),嫁与一个与她同属一支派的默纳舍(按以民传统,为了保持各家族的财产不致外流,通常都是与同族子女婚嫁。见多1:8;7:10;户36:6-8)。婚后与丈夫度婚姻生活多久,《圣经》上未有说明;不过从她尚年青,而且没有子嗣,可能婚后不久,她的丈夫即在夏收时节中暑而死。丈夫死后,友弟德即独居守寡,度着寡妇的生活。除了安息日与犹太人的庆节外,每天以守斋祈祷度日。

    就在她寡居了三年零四个月时,以民遭遇了亚述大军的侵入。在亚述大军的统帅敖罗斐乃指挥下,将友弟德所居的拜突里雅城予以包园,并截断了通往该城的水道。在围困该城已三十四天之久后,城内已无食水,是以就在该城首长敖齐雅准备投降的当儿,友弟德挺身而出,愿负责解救本城。

    她的计划,即以她的美色,作了美人计,将亚述统帅杀死。从友弟德传看来,这一计划,不但是她本人的主意,而是受了天主的默示,而且在天主助佑之下,终能如愿以偿,杀死了敖罗斐乃,解了拜城的围,救了以民,成了以民的女英雄,流芳百世。因她以她的机智,虽陷身强敌手中,但并未失去贞操,后世教会以她为圣母卒世童贞,拯救人类于恶魔的预象。故在某些圣母瞻礼庆节中,多以友弟德传内的经文来歌颂圣母。

    至于友弟德的这一作法,是否合乎道德观念,我们不能以《新约》时代的道德观念,来评述《旧约》时代的史事;而且一如前述,友弟德这一计划,至少是在天主的默许下而进行的。天主为了解救依恃他的人民不致灭亡,在天主的奇妙安排下,藉一妇女来消灭以民的强敌,原是无可厚非的。关于友弟德的历史性,可参阅《友弟德传》。
四划 友弟德传(Book of Judith, Liber Judith)
    《友弟德传》在《《旧约》》里与《艾斯德尔传》、《多俾亚传》同列于史书内。如只从书名来看,属名人传记类;但若考诸本书内容,史事的成分,则又有很大的疑难,是以本书可称为《旧约》里一部独树一帜,而带有传奇性的名人传记。今分四点将本书简介如下:

    一、内容:

    从本书内容来看,显然分前后两部:前一部1:1-7:32,是记述亚述王拿步高大败玛待王阿法撒得后(1:7-16),又下令给他的最高统帅敖罗斐乃,命他领兵西征(2:1-13),一路所向无敌,直达以色列境内(2:14-6:21),将一座位于山口的名叫拜突里雅的城,予以围困迫使居民投降(7:1-32)。后一部8:1-16:25,是叙述天主怎样藉一名叫友弟德的寡妇,也即本书的主角,解了拜城的围,使以色列子民大获胜利。先述友弟德家世,及她有意解救拜城之志愿(8:1-36)。她在实行她的计划之前,先祈求天主授助(9:1-14),后深入敌境(10:1-23),计杀敖罗斐乃(11:1-13:10),胜利回城后,以民乘胜追击敌人,大获胜利(13:10-15:14)。最后记述友弟德的凯歌及以民大事庆祝(16:1-20),友弟德的晚年及逝世(16:21-25)。

    二、经文:

    本书的原文,几乎一致公认,当是希伯来文,或最低限度为阿剌美文,决非希腊文,只可惜原文早已遗失,而现作为本书蓝本的,则为希腊文。但从希腊文的用字与结构方面来看,仍可看出当是出自希伯来文的译本,而其他较古老的译文,如叙利亚、亚美尼亚、古拉丁等译文,都是依照希腊译文译出。《拉丁通行本》的译文,出自圣热罗尼莫。据圣人自己说,只在一夜之间,已经将全书译竣。圣人的译文是以一种阿剌美文作蓝本,而这阿剌美文也并非原文,而极可能是一种依照原文采较自由式的译文,而圣人又将它多少予以浓缩,是以《拉丁通行本》较现有的希腊文约少五分之一。

    三、历史性:

    对本书最棘手的问题,可说是历史性问题,即本书所谈是否属于史事。因本书一开始就说:「拿步高在尼尼微大城为亚述王第十二年,那时阿法撒得在厄克巴塔纳为玛待王」,而且本书先后提及拿步高这一名字,不下二十次。但根据古史文献来看,在亚述各王朝内,根本没有一位君王名叫拿步高的。其次自亚述建都尼尼微以来,从未曾与玛待人交战过。相反尼尼微城在公元前六一二年上,为玛待王基雅撒勒斯同巴比伦王纳波颇拉撒尔所灭。又按本书4:3;5:18,19;8:17-20各节所载,本书的事情发生在以民由充军地归来之后。以民归国时,约在公元前五三八年前后,其时尼尼微早已化为瓦砾。只凭上述所提数点,则本书的历史性,实在无法立足,因而历代解经学者提出了不少意见,为解决这一难题,不过直至目前,一个真能彻底解决这一问题、而又为人人所乐意接纳的学说,尚未之见。因而我们也只略提一二学说,以供读者参考而已。

    1. 寓意说:根据这一学说,本书所述,并非史事,而只是采用了历史体的形式,来激励以民,每当遇到强敌入侵时,要一心倚恃上主,上主必会予以救援。是以本书人名地名,都属虚构,这由本书主角友弟德与她所解救的城拜突里雅二名字可以看出:友弟德按希伯来文乃犹太人女性化的名词,「即犹太女人」。且全《圣经》里,除创26:34厄撒乌的妻子赫特人叫作友狄特外,再无叫这名字的人。同样拜突里雅按希伯来文,意即「雅威的贞女」。全部《圣经》里除本书外,再找不到有这样一名字的地方,而这一名字,颇使人联想到熙雍和耶京所有的称号:「熙雍的贞女,耶路撒冷女子」(列下19:21;依37:22;哀2:13),或指全以民的「以色列处女」的称号(亚5:2;耶31:4)。这样拿步高、尼尼微等人名地名,也是作者随意取来作一陪衬而已。故不必硬性考究拿步高究几时在尼尼微作过君王,因这样的考究,只是徒劳而不会有结果的。这一学说,固然轻而易举地将问题解答了,但由于彻底否认本书的历史性,故不为大多数学者所接纳。

    2. 隐名说:根据这一学说的意见,本书所述,乃实有其事的历史记述,只是为了当时所有特殊缘故,作者姑隐真人的姓名,而代之以犹太人尽知,而事实上曾灭亡了犹大国的拿步高。同时在叙事时,采用了较自由的记事文笔,藉以民不同时代的史事,汇集一齐,来叙述天主如何拯救一心依恃他的百姓。本书主角友弟德虽有化名之嫌,但既记有她的家系祖谱,似乎不能否认真有其人。作者着书的主要用意,是为激励以民不拘遇到任何急难的事,仍要一心依恃上主,而非为写一狭意的史书,是以有关史事发生的时地,已非作者所斤斤计较的了。对这一说,虽仍不乏无以自圆其说的难题,但因不否认本书所述,是以史事为根据,故此比较地来说,较前一说更为可取。

    四、作者、年代与正经性:

    本书作者为谁,这又是一无法解答的问题。既不知作者为谁,对本书成书的年代,自然也无法作一肯定的答覆。不过从本书的原文,既公认是希伯来文,则作者当为一犹太人,殆无疑意。又从本书内容来看,除本书明说,是在由充军地归来之后(4:3;5:19),而当时人民对圣殿、祭坛、司祭、宗教礼仪,非常热诚,与德训篇所述互相辉映,因此可以推知,本书最早不会超过公元前二世纪,而比较近乎事实的年代,是在公元前二世纪末,或一世纪初。关于本书的正经性,因本书不见于犹太人的《圣经》书目中,因而基督教以本书为伪经。但我公教学者则称为次经。虽称为次经,但不否认本书的正经性。相反由教会伊始,除少数几人,包括圣热罗尼莫对本书的正经性有过怀疑外,其他教父、学者、希颇公会议(三九三年),迦太基第三、第四公会议(三九七年及四一九年),无不根据宗徒传授,以《希腊七十贤士译本》为蓝本,一致认可本书的正经性,即以本书为在天主默感下所写的《圣经》。
四划 天(Heaven, Coelum)
    「天」一词,在《旧约》原文(希伯来文),常以多数出现,但在希腊译本及《新约》上却惯用单数。「天」在《圣经》上有不少的意义,大致如下:

    一、宇宙的一部份:

    以民的语言缺少「宇宙」这一名词,多以「天、地」来代表整个宇宙(创1:1;2:1;14:19,22;24:3;咏102:26;136:5,6;依1:2;65:17;66:22;盖2:6;岳3:3;玛5:18;6:10;11:25;28:18;路10:21;16:17;宗17:24;格前8:5;弗1:10;3:15;哥1:16等),有时则用「天、地、海洋」以表宇宙(出20:11;宗4:24;14:15)。「天」在上引诸文中,不外就是我们所说的穹苍或天空(创1:6-8)。这个穹苍在以民的脑海中,犹如一只巨大的锅,盖在大地上,故有「穹苍以上的水」的说法(咏148:4;达3:60)。它向四面伸展(咏104:2;依40:22;44:24;45:12;48:13;51:13,16;耶10:12;51:15;匝12:1),有水闸开关的装置(创7:11;拉3:10)。它的四极建于石柱之上(约26:11)。日月星辰以它为行动的中心点(创1:14-17;谷13:25;玛24:29;希11:12)。人不能攀登高天(申30:12;箴30:4;若3:13)。天有时也是指穹苍与地球之间的大气层而言,比如「天空的飞鸟」(创1:26,28,30;2:19-20;6:7;7:3;玛6:26;8:20;路8:5;9:58;宗10:12;11:6)。

    《旧约》中还有「天与天上的天」或「诸天」的说法(申10:14;列上8:27;编下2:5;6:18;厄下9:6;咏148:4)。圣保禄亦言「曾被提到三层天上去」(格后12:2-4)。这都是夸大的说法,指极高天而言,并非指天的层次,或数目,虽然伪经的作者们主张有五层、七层、甚至十层天的存在。

    天既然是宇宙的一部份,在末日审判时将同归于尽(依13:13;34:4;51:6;约14:12;谷13:24;伯后3:7,10,12及其他处),其后将有新天地的再造(依65:17;66:22;伯后3:13亦见罗8:21,22)。

    二、天主的居所:

    (列上8:30,32,34,36,39;咏2:4;14:2;115:16;谷11:25;玛5:16,45;6:1,9;7:11,21;10:32,33;16:17;23:9;路11:13,弗6:9;哥4:1等)。是天主的宝座(依66:1;玛5:34;23:22;宗7:49);地是他的脚凳(依66:1;玛5:35;宗7:49),故此称他为「上天的上主天主」(创24:7;编下36:23;厄上1:2;厄下1:4,5;2:4,20;咏136;20;纳1:9等)。由天上的宝座,天主观察人的行动作为(申26:15;咏8:3;11:4;103:29;104:13;150:1;列上8:30;米1:3;哈2:20;依40:22),在那里上主策划他不可名言的计谋(列上22:19-22;约1:6-12),由那里降来地上(创11:5,7;19:24;24:3,7;出19:18-20;依63:19)。后期的以民,由于宗教的过度热诚及谨慎,以天来代表天主(达4:23;加上3:18;4:10,24,55;12:15;加下7:11;路15:18,21),故此说「在天上」,就是说同天主在一起(玛16:19;18:18),「来自天上」就是「来自天主」(谷8:11;11:30;若3:27)。「天主的国」被称为「天国」只见于玛3:2;4:17;5:3,10,19,20;7:21;8:11。「天开了」指天主来近了(谷1:10,11;若1:51;宗7:55,56;10:11),天主的声音来自天上(谷1:11;若12:28;伯后1:18)。

    三、天使们的居处:

    (创21:17;22:11;列上21:19;路2:15;希12:22)。他们被称为「天主的众子」(咏29:1;82:1;约1:6),「圣者」(咏89:6;匝14:5;约5:1;达4:10,14),「勇者」(咏78:25;103:20),为立即执行天主的命令,尽传达的职务。《圣经》上称他们为天的或在天上的天使(玛24:36;谷12:25;13:32;玛18:10;22:30)。他们常见天父的面(玛18:10)。「天军」是由他们组成(列上22:19;编下18:18;达7:10;约1:6;2:1;路2:13;19:14;默7:11)。他们由天上降来(创21:17;22:15;玛28:2;路22:43;迦1:8),服侍环绕耶稣(若1:51),向妇女及宗徒们报告耶稣复活(玛28:2-5;谷16:5;路24:4,5;若20:12;宗1:10,11)。至于魔鬼亦见于天使之间(约1:6;2:1;列上22:19-22),则是一种幻想寓意的说法,象征魔鬼在人类的历史上,也有他的作为,《新约》中则明言他的势力,因耶稣的工程已完全被瓦解了(路10:18;12:8-10,13)。

    四、基督的居所:

    他自始便与天主同在(若1:1;17:5),由天上而降来世界(若1:9,11;3:13,31;6:38,41,42,51;16:28;17:8;弗4:10)。他复活后,升天坐在圣父的右边(谷16:19;宗1:9-11;2:33,34;5:31;7:55,56;罗8:34;弗1:20;4:10;哥3:1;希1:3,13;4:14;7:26;8:1;10:12;12:2;伯前3:22等)。他以大司祭的身份进入了天上的圣殿(希9:11,12),在那里为我们转求(罗8:34;希9:24;12:24;若一2:1)。在世界的末日,他仍将自天而来,审判生者死者(宗1:11;斐3:20;得前1:10;4:6;得后1:7;亦见达7:13;谷8:38;13:26;14:62;玛26:64;宗3:20;格前15:47;希9:28)。

    五、善人享福的地方:

    《旧约》对于善人死后在天上享福的事,只有阴影的暗示(咏16:7-11;17:15;49:16;73:23-28;约19:27;智3:1-4;5:15-16;6:17-21),而无明确的指示。但是《新约》的启示,却光明正大的告诉了我们,耶稣亲自许给他的门徒丰厚的天上报酬(玛5:12;路6:23),及不能损坏的财宝(玛6:20;19:21;路12:33)。那里是他们的家乡(斐3:20;见路10:20;希12:22,23;13:14),那里有他们的产业(伯前1:4),及永远的住所(格后5:1)。这些都是耶稣亲自给那些义人准备的,为使他们同自己永远在一起(若14:2,3;17:24;得前4:17;5:10;得后2:1),享受真正的福乐,就是认识爱慕天主(若17:3),并在世界的末日坐在耶稣的宝座之旁,沾享审判万民的权力(玛19:28;格前6:3;默3:21),身穿幸福的白衣,手持胜利的棕树枝,与天神们同唱赞美诗(默7:9-12;14:1-5;15:2-4。)

    见以民宇宙观[深渊]和乐园。
四划 天主 [上主、 雅威、 厄耳、 厄罗音、 厄里雍、 至高者]
    天主[上主、雅威、厄耳、厄罗音、厄里雍、至高者]

    (God,Deus[El;Jahve,Iahve;Eloim,Elyion;MostHigh,Altissimus])

    一、天主的名称

    A、在中国上古时的我国人,

    称至上之神为天、上天、帝、上帝、天帝。「天」不是指天际而言,而是指「人格神」(梁启超),或按墨子所说:天下之君子,天也。依我国经书,「天」造化了一切,治理一切,按正义赏善罚恶。一般民众称他为「老天爷」,或「天老爷」;许多中国格言,非常生动地表出天(主)的全能、全智、公道和仁慈。

    当回教传入中国之际,为表示至上之神——天主,是「至知、至全、至善、至大、至精、至微、至严、至密尽」的,遂称他为「真主」和其他名称,如主宰、真宰、尊大的主等。

    景教即由天主教会分出的聂斯托利派,很细心地逐渐寻找一个适合的名称,为能无错误地指明那「造化匠成万物」的真神,这从他们用的天主的名称可以看出。聂氏派在起初也以「佛」(!)称天主,或把《圣经》上天主的最普通的两个名称

    按唐时口音,音译为「序婆」(Ievha-Jehova)和「阿罗诃」(Aloho-Eloah),但国人不明此名含义,故在道理论文中称天主为「无元真主阿罗诃」。此后,也称天主为「一神」、「天神」,有时也称为「世尊」、「天父」、「慈父」等,最普通的称呼是「天尊」。

    天主教在元朝传入中国,可惜有关传教事业之文件,未存留下来;及至明朝末叶,天主教传教士复来中国,起初用「天」或「上帝」来指真神或至上之神。不久以后,就用「天主」一词,以迄于今。「天」不但不是泛指天空,而且取自《圣经》。人都知道,《旧约》的作者,尤其是从充军时期开始,直到玛加伯时代,屡次将至上之神或真神称为天主:天地大主(厄上5:11),上天大主(厄上7:12,23),天上的天主,上主(编下36:23;厄下2:4,20;纳1:9),天地的主宰(创14:19)。

    B、在《旧约》:天主的名字在《旧约》内,最普通的有两个:

    I、El,Eloah,Elohim

    ,其语根似乎为「Ul」,意思是「强有力者」。这三字不仅指真天主,也指异民恭敬的神明,或在特别圣地崇拜的神祇,如「他旁边并没有外邦的神」(申32:12)「埃及的众神」(出12:12)等。

    按希伯来文Elohim是复数名词,每次指真神时就用此复数式,全如单数式所指一样。此种复数应如何解释,学者的意见不一:很多学者,尤其是犹太博士,解释此种复数式为「尊严的复数」(PluraleMajestatis);其他学者,尤其是现代的学者,说这种复数式,是指各神的各样德能,各种力量,都集中在真主身上;还有其他学者以为这种复数,乃指一个抽象的观念,如罗1:20「为神的本性」(Theiotes-Divinitas)。

    II、《圣经》上使用最多的真神的名字,是「雅威」,即上主,《旧约》记载六八三二次,而El,Eloah,Elohim总共还不到三千次。「雅威」是以色列的天主的固有名字。一般而论,「天主」一名,理应是指造成天地的真神,而上主——「雅威」一名,则指那位将自己启示给世人的同一真神(见出3;6:2-7)。因此,将「雅威」译作「耶和华」的古时音译法欠妥。思高学会按希腊、拉丁、叙利亚及直到第十九世纪的大多数译本,在中文《圣经》内,通常把「雅威」译作「上主」(Kyrios,Dominus,Mar),但有时为了清楚起见,尤其在注解上,也保留了原音,即「雅威」,见依36:7,10;出5:1,2等。

    「雅威」此名的含意,最妥善的解释,是「自有者」。按《圣经》的说法,天主是「有」,意思是说:天主就是那个「完全的有」。而「完全的有」包括三个要素:「自有」、「必然有」、「无限有」,此三要素决不能使用于任何受造之物,惟天主三样俱备:天主是「自有」的,不然就不是永远的天主;天主是「必然有」,因为既是「全有」,便不能不有;天主是「无限有」,是说天主以外,不能有独立自有的有,不然天主就不是「全有」。为表示「雅威」一词所含有的天主是「全有」的这种意思,有的学者,尤其是犹太学者,喜用「永在者」,以代替「自有者」。其他学者把「雅威」解作:使万物出生者,即造物主,或:叫自己的诺言付诸实行者,即「诺言的成就者」。以上的解释,均根据原文语根Haya;其他学者则以为语根并非Haya而是Hawa,所以把「雅威」解作:「浮荡者」、「飘游者」等类名词,意即「雅威」是天上的神,他如风游行上界,无处不到。Wellhausen根据这个意思,把「雅威」更具体地解作「发闪电者」,Lagarde解作「呼吸者」,「神」;Beer解作:「施暴风雨者」;Marti释作:「使下雨者」等等。

    笔者以为「自有者」或「永在者」这种解释更合乎原文,且与含有此意的各经节相符合,如出3:14;列上18:22-40;欧1:9;依40:28;43:10-13;44:6;耶10:10等。

    除此二名外,《圣经》上还有不少其他名称,简单地表示真神之属性和美德。今提出几个这类名称,为了解天主的概念,很有帮助,也许比高深的理论,更有益处:

    「万军的上主」,或「万军的天主」(经上应用凡三百余次),这名称有几种解释:

    (a)以色列军旅的天主,

    (b)星宿的天主,

    (c)天神的天主,

    (d)恶神的主宰,

    (e)宇宙的主宰,或万有的天主等。

    最后的讲法颇与希腊通行本的译文KyriosPantokrator,「万有的总持者」,或「全能的上主」相似,也很受现代学者的赞赏。笔者觉得「万军的上主」(JahvehSebaoth)此一名称,不但指明天主的全能,而且也引领选民——《旧约》的天主选民和《新约》的天主子民——想到此一概念:是天主在推动人类的历史,以履行自己的计划。

    「永生的天主」(ElHai),此名称表示天主是各种生命的来源,它直接反对「死神」(咏106:28)、「虚幻」(咏46:5)、偶象等概念;又表示选民所崇拜的真神,不属于一种抽象的观念,如「神明」、「神祇」、「神」等,而是指「一位」、「某一位」,即超越万有的「永在者」那一位。由于天主充满生命——凡有生命之物,都是从天主获得存在而生活——由于天主起誓时,或指自己的生命,或指自己的神圣(即圣德),或仅指自己,可以合理地推论说:天主是生命(申30:20),亦是圣主(亚4:2)。

    发誓的词句,其中主要的是:「我生活至于永远」(申32:40),「我永远生活」(依49:18),「我永在」(耶22:24),「我指着我生命起誓」(索2:9;则5:11;14:15;16:48;17:16,19;18:3;20:3;34:8;35:6,11等)。「永在、永生、生活的天主」,这类语词充满《旧约》全书:见苏3:10;咏42:3;84:3;列下19:4;依37:4,17;耶10:10;达6:27;德18:1等。圣保禄在希6:13-20讲明了天主起誓的深意。

    「全能的天主」,原文作Shaddai,ElShaddai,或七十贤士译本通常译作「全能者」(Pantocrator),其他希腊古译本(Aq.Sym.Theod.)译作「自足者」(Hikanos)《拉丁通行本》「全能者」或「全能的天主」;中文《圣经》内,将Shaddai译作「全能者」(户24:4,16;卢1:20,21;咏68:15;91:1;则1:24等),ElShaddai则译作:「全能者天主」或「全能的天主」(创17:1;28:3;35:11;43:14;48:3;49:25;出6:3等)。约伯传作者使用这称呼称天主最多,一共有三十一次。

    这名称的意思,根据依13:6;岳1:15及《七十贤士译本》,「全能者」的讲法,似乎更为可取;其他的讲解:「下雨的神」,「山岭的神」等,似乎过于精微难明。这名称指明天主那不可抵抗而胜过一切的力量,它和「大能者」(Abhir创49:24),以及「依撒格所敬畏的天主」(创31:42等)相类似。

    「至高者」,原文作Eliyen,更多次作ElElijon或JahvehElijon。这名称在经书上指惟一的真神。腓尼基人(见P.G.21,77Eus.PraeparatioEvangelicaI,10)称呼他为「上天之主」(Beelsamen),把他与太阳神视为同一神明;「上天之主」超越一切神明,正如太阳超过一切天象一样;换句话说,在腓尼基多神教藉着太阳神之敬礼,逐渐接近了一神教。这种现象亦发生于埃及,但历史上却无证据,可资证明在以色列民族中,也发生了同样的现象;相反,《圣经》从创世纪起,直到默示录为止,只承认惟一的真天主,虽然详述天主的启示渐渐发展,直到「那在父怀里的独生者,身为天主的,他给我们详述了」天主(若1:18:参见希1:1-4)。至于「至高者」这名字,参阅创14:18-20,22;户24:16;咏18:14;21:8;46:5;50:14;73:11;77:11;87:5;91:1,5;依14:14;德41:6;哀3:35,38;达7:22,25,27等;《新约》中也用此名称,见谷5:7;路1:32,35,76;6:35;宗7:48;16:17;希7:1。思高中文《圣经》内,通常译作「至高者」,可是按原文有时也译为「至高者天主」,「上主至大至尊」(咏47:3),或按上下文译作「至尊无对」(咏83:19),「最尊贵者」(咏97:9)及「至上者」(哀3:35,38)。

    「永恒的天主」(创21:23)。ElOlam也是真神最古名称之一,关于这名称的意思,天主在依44:6亲自解释说:「我是元始,我是终末,在我以外,没有别的神」;见耶10:10:「永远的君王」,达12:7:「永生者」,参见罗16:26。值得注意的是,有些学者将咏110:4稍加修改作:「你照默基瑟德的品位做永生者的司祭」,如此,本句与创14:18-22似乎更为相合:创称「至高者」,咏称「永生者」,就是指造天地的惟一天主。

    「主宰」,原文作Adon,Adonai,即「主人」(拉1:6)。有时,《旧约》经文内,在「雅威」圣名之旁,插入Adon,因为自充军期开始,「雅威」为一般犹太人成了应避讳的名字,故此代替「雅威」而读作Adonai,「主人」或「主宰」。这名字指明天主是万物的主宰,因为他造了天地,治理万物。在思高中文《圣经》译作「主」(依3:1;19:4;申10:17),「吾主」(依1:24;10:16,33;出24:23),「上主」(出23:17;列上3:10;咏114:7),「君」(咏136:3);通常译作「主宰」(拉3:1),如「全地的主宰」(米4:13;匝4:14;6:5),「大地主宰」(苏3:11),「普世的主宰」(咏97:5)。

    「圣者」或「圣主」,原文作Qadosh,按原文语根Qdsh的原始意义,乃是「分开、洁净、祝圣」(人、地、物)而献与天主之意。但当《圣经》称天主为「神圣」(撒上6:20),「神圣可敬」(咏111:9),「至尊至圣」(咏99:3,5,9)时,不但指出天主之超越性,及其与世人和受造之物中所有的天壤之别;不但论及他的一种属性,一种圣德,而且也指明他那最深奥的本体。天主的本性就是「至圣」,当他把这「圣德」显示出来时,就是「天主的光荣」,因此,耶稣称天主为「圣父」(若17:11)。

    《旧约》很多次称天主为「圣」(依5:16;6:3等),「神圣的天主」(苏24:19;依5:16;撒上2:2等),或简称「圣者」(依40:25;约6:10;箴9:10;30:3;哈3:3)。很值得注意的是:「以色列的圣者」一句,此句除指选民承认真神造化了万有(依17:7),救援人民,尤其自己的选民以色列外,还特别说明天主与以色列建立了盟约,故此,以色列是天主的子民,天主是以色列的天主。因着这项盟约,天主宣布:「我……是在你们中间的圣者」(欧11:9);因此,天主命令选民要成为圣的,「因为——他说——我是圣的」(肋11:44,45;19:2;20:26;21:8)。

    「忌邪者」或「忌邪的天主」(申6:15),天主的这个名称与「圣者」很相似。身为「神圣的上主」,不能不恶恶,不能不渴望世人得幸福。天主这种忌邪的心,就是他对人们所怀有的「极度的热情」,因着这忌邪之心,他对人发怒,有时且惩罚人,但他的居心,常是为了人们的好处,即为了人们的永乐。

    思高中文《圣经》内,形容词Qana-Zelotes常译作;「忌邪的天主」或「忌邪者」(出20:5;34:14;申4:24;5:9;6:15),但抽象名词(Qineat-Aemulatio)即天主所怀有或表现的「忌邪之心」,则按照上下文的意思,译作「嫉邪的心」(户25:11),「愤恨」(申29:19),「妒火」(则5:13;16:38,42;23:25;35:11),「妒恨」(则35:11;依59:17),「妒忌」(则36:5;38:19),「怒火」(依42:13),「热爱」(依63:15),「妒爱」(匝1:14),「热诚」(列下19:31;依9:6),「热忱」(依26:11)等不同的名词。信徒应以「热火」(咏119:139),以「热忱」(咏69:10)以「热诚」,还报天主的「妒爱」才是。参见罗13:13;格后11:2;迦1:14等。

    「天父」,《旧约》称天主为「父亲」的主要原因,不是因为他创造了人,并且按照自己的肖像造成了人,而是因为天主曾选以民作自己的子民和特产,应按此意解释申32:6「天主是生育你,创造你,使你生存的大父」,及依63:16;耶3:4;拉1:6(参见耶2:27);德51:14。由于君王在以民神权政体上居于崇高地位,故特称君王为天主的儿子,也特称天主为君王的「父亲」(撒下7:14;咏89:27);但天主也是孤儿、贫穷困苦者的父亲(咏66:6;参见27:10;103:13)。在《旧约》末期,以色列个人,也已觉得天主是自己的父亲(德23:1;51:14),而智慧篇的作者,亦已预觉天主是众人的父亲,固然,天主与选民具有特殊的父子关系,但他由于创造并照顾众人,也是众人之父。见智9:1;11:25-27;咏103:13。关于《新约》中主耶稣所详述的天主父道,见本文三。

    天主是牧人(Roheh-Pastor):《旧约》的作者(关于《新约》,见耶稣基督条),喜将牧人对羊群具有的态度和行为,贴合在天主身上。牧人引导、聚集、分开、养活、解救羊群等行为,天主对人类也全作到。将天主比作牧人,不是因为古人惯称君王或其他上司为牧人——荷马、味吉尔等;在周礼地官、州长亦称牧人、牧者、牧夫、牧司、牧伯、牧师——而是来自对畜牧生活的体验。以牧人指天主的譬喻,见创48:15;49:24;依40:11;56:8;63:11;耶31:10;50:19;则34:11-16;37:22-24;欧4:16(指司祭);米7:14;匝10:8;13:7;咏23;28:9等。上述咏23全篇,就其温柔和依赖之心来说,理宜称为宗教文学中的珠宝。

    天主是盘石(Zur-Rupes):称至上之神为「盘石」,不仅以色列如此,其他闪族亦然。其他类似名称是:岩石、保障、避难所、盾牌、角(大能救主)、堡垒、藏身处、救主(撒下22:2,3)。这些名称的意思不外是:天主救护人,保护人,使人平安放心。在旷野由击打盘石涌出的活水,使人民畅饮而免于渴死;从主耶稣被刺透的圣心涌出的血和水,即各种圣宠恩赐,以养活信徒度超性的生活(出17:6;若19:34;格前10:4)。「盘石」亦指不改变,无法抵御的上主的强力。这番深意领读者对吾主的训示(玛7:24;16:18),和宗徒们的教导(罗9:33;伯前2:6等),更加了解;参见申32:4;撒下22:47;依17:10;26:4;44:8;咏18:32;27:5;31:3;61:3;62:8;73:26;89:27;95:1等。

    「正义的上主」(JustusDominus):这句话,有时当作一种宣誓词,或一种表示悔改心情的用语,也有时,尤其在晚期作品里,几乎成为天主的一种名称;原文Zadiq,在思高中文《圣经》内译作「正义、公义、仁义、至公至义、公正不偏的」上主或天主。经上有的地方,用这句话指明天主按本性是公义的,而且不能不是公义的(出9:27;申32:4;依45;21;索3:5;咏112:4;116:5;145:17;厄下9:8等);还有的地方,指明天主在施行审判上,是至公至义的(耶12:1;达9:14;约34:17;咏7:12;11:7;119:137;129:4等);最后,也有的地方,揭明天主给人所加的刑罚是理所当然的,合情合理的(哀1:18;厄上9:15;厄下9:35;编下12:6;智12:15;巴2:9;达9:1-19等)。

    「慈悲宽仁的天主」:除了「上主」、「天主」、「吾主」以外,天主最普遍的名称,或许是「慈悲宽仁的天主」。《旧约》晚期,犹太人照出34:6撰出一个意义高深的可爱名字「仁慈者」。此名,在主耶稣以后,犹太人颇乐于使用,而且回教人士也采用了。如今这名字不但见于可兰经中——「普慈独慈安拉乎」,而且在其他书籍和礼仪经文上,也屡见不鲜。

    《旧约》最重要的经文是:出34:6;申4:31;岳2:13;纳4:2;咏18:38;86:15;103:8;111:4;145:8;厄下9:17,31;编下30:9等。天主仁慈的对象是:

    a. 人类:(创3:15),德18:12说:「……上主的怜爱,临于一切有血肉的人」。参见智11:24;咏145:9。

    b. 选民:申13:18;30:3;列下13:23;依14:1;27:11;30:18;49:13;54:8;60:10;耶12:15;31:20;33:26;则39:25;欧1:6;2:6,25;米7:19;匝10:6;依54:10。

    c. 耶路撒冷圣京:匝1:12;咏102:14;103:13;116:5等。

    d. 寡妇和孤儿们;依9:16;55:7等。

    e. 罪人:岳2:13-18;则18:32;咏51等;

    f. 贫苦人:依11:4;亚2:7;咏41:1;72:13;约5:14等。至于天主的慈悲,最安慰人心的话,可说是哀3:22一句:「你的仁慈朝朝常新」。

    注意,希伯来文为表示天主的慈悲,通常使用两个动词:Raham和Hanan。这两个动词在思高中文《圣经》,按上下文之意译作:怜悯、抚恤、施恩、怜悯、怜恤、恩待、施惠、表示怜爱、怜惜、厚待等。

    附注:犹太人在公元前一世纪,不敢直称「雅威」(上主),因为这个名字,在圣殿外,应予避讳,不可直称;因此,通常以下列几种名称代替这「不可言的名字」——「雅威」:

    a.主、吾主(Adonai);

    b.「可赞美的那位」(Baruc);

    c.「至圣名字」(Hashem);

    d.「实有」(Maqom);

    e.「鉴临」或「存在」(Schekina);

    f.「住所」(Hamaon);

    g.「光荣」(Hakkebod)。

    二、《旧约》里天主的概念

    上古时代的人,没有不相信天主或神明存在的。这种信仰引导他们的生活,包括个人、家庭及社会性的生活。他们应遵行的道德诫命,都是至上之神或神明的旨意。古时没有无神论者,柏拉图所谓「无神者」(Atheos),仅指那些不恭敬其国家公开敬礼之神的人。在《旧约》中,「无神者」特指将天主法度置之不理而生活放纵的人,见咏14:1:愚妄的人心中说:「没有天主」(咏53:1;依32:6将这种愚妄态度描写得极为生动)。一直到希腊文化时代,以民从来不曾感到有证实天主存在的必要。天主的存在是最真确实在的事,人不必证明天主的存在,只应寻求他。见申4:29;匝8:21;耶29:13;欧5:6,15;索2:2;咏40:17;69:7;105:3等。自从希腊怀疑哲学和伊壁鸠鲁的思想进入以民之间以后,智的作者提出了因果的原理,不仅证明天主的存在,也揭示了他的威严和弘德。见智13:1-8;罗18-20。人既不必要去证实天主的存在,那么,他的义务就只限于寻求天主(亚5:4,6,14),即归向天主。今问:此天主是谁?他是列祖的天主,而且是造成天地,治理万物的主宰。《圣经》从创世纪首句到默示录末句,只认识这位惟一无二的天主。笔者以为一神论是人类原始的宗教。这纯净的宗教,由于人的放肆于恶,日趋堕落,于是所谓自然宗教,便应运相继而生了(智13:8-14)。真天主给以民启示的真宗教,乃是归于原始的宗教,即惟一神之敬礼。那么,如果有人诚心信仰惟一的真天主,这种信仰不一定因为四周的人都钦拜偶像就要改变;相反,如果真天主保护这些信服一神的人,这种信仰和由这信仰而生出的敬礼,按本性来说,不是照社会学派(Durkheim)拟定的规则而发展,也不是按进化论者所发现的原则而前进,却是自我发展,有如一个生活的有机体,顺序渐进,由小而大,由不完美而至于完美。这是《圣经》所表示的真宗教的面目。因此,现代的人所信仰的天主,正如巴斯噶(Pascal)所说,不是哲学家的天主,而是列祖、诸先知所崇敬的天主。可是《圣经》有些地方,似乎证实连在梅瑟蒙受天主的启示,并把启示宣传给选民之后,以色列人民还一面相信自己的天主——「雅威」,是惟一的全能的天主,而另一方面,也相信其他的民族具有自己的神明,即他们应敬礼的神,例如民11:24;撒上26:19;列下3:27。这种现象如何能与天主的启示相合?一些学者为解答这种疑难,将惟一神论分为两种:一种称为实行的惟一神论(MonotheismusPracticus),另一种称为理论上的惟一神论(Monotheismustheoreticus)。这种讲法确有至理,即连现代的基督徒虽然多少次保存着正确的信仰,但不常按照这信仰而度生活。还须注意,以色列人居住在四周都是敬拜邪神的民族中,关于教义、道德和礼节,不能不受那些异教民族的影响。

    其他学者仔细研究以色列宗教史上这种现象说:人应该注意民俗化的宗教和正式的宗教,前者所显露的缺点,如果研究得好,会引人对后者,即正式宗教的美德,更加瞭解;同样,研究正式的宗教,再将它与民俗化的宗教作一比较,也会使人瞭解,人在精神上能够堕落到什么地步!

    那么,在以民的宗教史上,就连一点进化也没有吗?进化是有的,但那只是天主启示自己是惟一真神这种信仰的一种自然顺序的进化。以民所保持的这种绝对的惟一神的信仰,在人类历史上是惟一的独有现象。埃及法郎阿克纳东(Akhnaton)于公元前第十四世纪,也曾尝试过要建立一个惟一神的宗教,但他一长逝,他的试图也跟着完了。波斯的玛次达(Mazda)宗教,虽然有些地方也相似以民的惟一神论,但绝不能说它在公元前约五百年中,影响了犹太教;公元前第五世纪以后是否影响过,学者的意见很不一致。但不论如何,谁都承认波斯的一神教,由于主张二元,一善一恶,不能说是纯粹的惟一神教,虽然关于伦理,就如佛教「净土宗」一派一样,它真达到了高峰,而且甚感人心。

    1、天主的超越性

    在阿克纳东着名的太阳歌内,神祇居于万物之内;阿氏之惟一神教,未全然脱离泛神论和内在主义的谬误。斯多噶派的思想也不例外。换言之,高度文化民族的宗教,连那些明明趋向惟一神主义的宗教,从未能脱离泛神论及内在主义的迷惑;反之,天主的的超越性,既可在一些原始民族的宗教中找到,又在以民的宗教中,随处可全然纯正地发现。

    按照东方宗教的讲法——中国上古的一神主义,「天」或「上帝」的概念,笔者以为是特殊而可惊奇的——神祇的势力自限于一带地区(见列下5),但以民恭敬的「列祖的天主」的统治,却是无远弗及,无地区,无国家,无大帝国能阻碍它。天主超越空间,连他存临的圣殿,也不能容纳下他:「上主,以色列的天主,天和天上的天,尚且容不下你,何况我所建造的这座殿宇」(列上8:23-27;亚9:3-8;咏139:7-12)。天主并非大自然界的一部份,而是它的造主和主宰,因为万物是他,而且为了他而造成的。连被一些民族崇拜的太阳、月亮、星宿,也只不过是天主为了人的益处,而创造的东西。诸民族和一切大帝国,在他面前,似乎毫无价值:「看哪!万民像桶中的一滴水,如天秤上的一粒沙;看,岛屿重如一粒灰尘。黎巴嫩不够当柴烧,其中的野兽不足作燔祭。万民在他面前好像乌有,在他看来只是空虚净无」(依40:15-17)。

    天主超越性的这端道理,除了极其彰明他的创造工作外,同时也驳倒神体流出说(TheoriaEmanationis)。万物不是由天主本体流出的,而是被他强有力的话,从无中造成的(创1-2:4;依42:5;45:18;咏33:6-9;148:5等)。

    因着盟约,以色列成了上主的民族和特产,可是这层密切的关系,一点儿也不限制天主对其他民族自由的作为。先知们不断宣传以民的地位,完全出于天恩;天主原来能够拣选其他民族,却选了以民,并不是因为以民有特别的功劳,而只是出于天主自己的圣意,见《亚》。

    除了空间以外,天主也超越时间,换言之,他是时间的主宰,他绝不受在时间中所发生千变万化事故的影响。在时间以前,即「群山尚未形成,大地寰球尚未生出,从永远直到永远,你就已经是天主」(咏90:2),千年在他面前有如昨日,万物都要新陈代谢,但是天主却永存不变,他的寿命无尽无限(咏102:12,13,25-28)。因此,天主说:「我是元始,我是终末」(依44:6;48:12)。天主的生命是绝对完美的,既不能减少,也不能增添(约7:20;35:6);明乎此,就容易明瞭他是惟一无二的天主,他创造一切,超越一切,他什么也不需要的这端道理。在这里很值得注意的,是以民四周的宗教,在「巴耳」(Baal)男神之旁,总是安置着一个女神;可是在以色列的宗教中,绝非如此,甚至在希伯来文内,连女神这个名词也没有。这事实间接足证明一切生命,都是由他全备满盈的生命而来的;为传递生命,决不需要两位性别不同的神明。

    与天主的超越性极密切相连的是他的威严,他的神圣,他的永生,他的不可达的光荣。

    a. 威严:没有谁,没有甚么可与天主比拟(依40:18),在他以外,没有别的神(依44:6),他完全是「属其他范畴的另一位」,不像软弱的人(户23:19;依45:9-11;欧11:9)。因这种威严,亚巴郎在天主面前承认自己是「尘埃灰土」(创18:27),梅瑟脱鞋掩面(出3:5,6),基德红和玛诺亚恐惧非常(民6:22;13:20,23),依撒意亚害怕丧失性命(依6:4;出33:20)。

    b. 天主的「神圣」或「圣德」:可说是说明他超越性的另一名词。圣德或神圣,是天主最特殊的性质,可说是他的本性;他是圣,惟有他是圣的(依40:25;哈3:3;约6:10;撒上2:2)。既然「圣德」是天主的本性,所以天主起誓时,或指自己,或指自己的圣德(亚6:8;4:2)。天主的光荣不外是他的神圣的表现,由于这番深意,天主乃说:「当我把你们由异民中领出来时,我要悦纳你们,好像甘饴馨香;如此,藉着你们,我要在异民眼前显为神圣」(则20:41,42;28:22;38:16;39:27)。读依撒意亚的神视(依6),念「天主经」的「愿你的名被尊为圣」(玛6:8),可知天主的神圣与光荣,也是紧连在一起,而不能分的。凡是属于天主的,自然是神圣的,或应该是神圣的。为此,天主的帐幕、殿宇、耶路撒冷城,以及他显现的地方都是圣的;司祭、肋未人也是圣的;一些节日,尤其是安息日,都是圣的;给天主献的供物是圣的,以色列选民也是圣的;由于此,基督的教会——「天主的新以色列」(迦6:16),天主诚实的百姓(罗11:17-23),亚巴郎真正的后裔(迦3:7,29),是由圣者形成的(格前1:2;6:1,2;格后1:1;13:12;罗16:2)。既然以民和基督徒特别属于天主,他们也该是圣的(肋11:44;14:1;20:26),「成全的」,「所以你们应当是成全的,如同你们的天父是成全的一样」(玛5:48)。

    c. 天主永生:这种概念,按照犹太经师,已含蓄在「雅威」——「自有者」这圣名内,故此,现代的犹太人,把这圣名译作「永在者」。至于《圣经》上记载天主永在性的地方,多得不可胜数;最明显的是:「我是元始,我是终末,在我以外,没有别的神(依44:6;48:12等)」。

    d. 天主是不可即,不可达的:除非他接近人,人只能认识他的存在,他的德能(智13:7;罗1:21),可是终不能接近他。关于这端道理,圣保禄将《旧约》的教训加以摘要详明地解释说:「在预定的时期,使人看见这显现的,是那真福、惟一全能者,万王之王,万主之主,是那独享不死不灭,住于不可接近的光中,没有人看见过,也不能看见的天主。愿尊崇和永远的威权归于他,阿们」(弟前6:15,16)。

    我们若注意天主的本性,可知他绝对地超越一切(TranscendentiaDivinaeEssentiae),但若注意他的作为,则知他真实地存在于一切内,扶持一切,保存一切(ImmanentiaDivinaeActionis)。圣保禄在雅典,就非常清楚地讲过,天主的作为,无物无所不内在这端道理:「其实,他离我们每人并不远,因为我们生活、行动、存在,都在他内,正如你们的某些诗人说的:原来我们也是他的子孙」(宗17:27-28)。天主的作为无所不内在,这在自然界的现象里可以见到——这些现象直接归属于天主,按闪族语风,多不提近因——比如:「他降雪像羊毛,他撒霜像尘末;他拋下冰雹,有如饼屑:因他的严寒,水便冻结;……他一吹起他的和风,冰水即刻流动」(咏144:16-18;参见约38-40等)。

    除自然界的现象外,历史的演变也逃不脱天主的统驭,历史是天主推动的,天主是历史的主宰,正如是自然界的主宰一样;不仅选民,普世万民都是天主领导的。天主使用圣人和坏人,选民和异民;他给每个人规定了生活的目的,也给每个民族分配了自己的使命。这端高妙的道理,特别见于先知书。天主的另一名号「君王」,好像是这端道理的口号。关于「天主是君王」的名称,见户23:21;依6:5;24:23;33:22;41:21;46:6;52:7;耶10:7,10;拉1:14;咏24:7;47:9;93:1;96:10;97:1等。

    连贴合在天主身上的那些拟人法的言词(Anthropomorphismi),也指明天主的作为是无所不内在的,天主的权势是至高无比的。《圣经》上把人的一些行为动作,运用于天主,最常见的是:居住、乘坐、醒来、出来、前行、巡游、离开、踏遍、打击、交战、击杀、得胜、睡着、追念、忆及等。天主住在天上,住在高处(依33:5;咏2:4等),住在熙雍山(依8:18;9:12等),住在圣所(咏22:4),住在以色列子民中(户35:34等);天主降下(创11:7),天主出来(匝14:3),天主醒来(咏7:7),天主巡行宇宙(亚4:13;米1:3;哈3:12等);天主乘云(依19:1),交战打击(依27:1;耶12:12;25:29;哀2:4;3:12;则5:2;14:20等);天主睡觉(咏44:24等),天主记忆追念(咏20:4;哀5:1等)。天主的口或口唇表示他的话,他的命令或神谕(依1:20;34:16;58:14;62:2;耶23:16);天主的「舌头」与「口唇」,意思相等(依30:27);天主的圣容或慈颜,表示他的爱护(户6:25;咏80:4,8,20;申31:18;32:20;编上16:11);天主的手或右手,是指天主的能力和权势(出15:12;申4:34;32:39;约12:9;出6:6;耶21:5;27:5;32:17);天主的心,亦如人心,是指七情的住所(创6:6;耶31:20等)。

    2、论天主有位格

    为了解天主有位格的道理,有两条路可走:哲学的和启示的路。神学家用这两条殊途同归的路,讲解这适合于天主本性及天主作为的道理。本段只就《圣经》的启示解释天主有格位人是按照天主肖像造成的(创1:26),这等于说人相似天主,人在身上具有,且应有在天主身上所有的几点。人相似天主这端道理,包含许多深奥的教义,学者的解释也有好几种;但大都是说:人相似天主,是因为人,有如天主,是自由的,有明悟的,有意志的,就是说,是因为人有理智,有意志,有记忆。从这个肖像——人,推论到造了他的天主,人自然应明白天主是自由的,有智慧的,有意志的,即天主是有位格的。天主的「我」,天主指自己而起誓,天主的名称,如父亲、牧人、新郎、君王等,无不表示他是有位格的;由于是有位格的,故此,他有计划,而且时常实行自己的计划,这计划包括一切时期和一切人士的计划在内,这正是指明天主是全能全知的,即有理智,有意志,是有位格的天主,见依46:10。除了使用属于拟人法的名词,人无法表示有位格天主的奥理、天主的本性及其作为。事实上,当天主亲自将自己启示给人,当人,尤其天主的人——先知们——对大众讲论天主时,就利用属于拟人法的名词,以指明天主是有位格的:出4:4;欧11:1;依64:7;拉2:10;耶2:2;31:9,20;撒下7:14;智2:16;米4:6;索3:19等。

    在世界上,「心」和「面容」是某位的特点,而《圣经》说的正是天主的「心」及「天主的慈颜」,见创6:6;撒上13:14;列上9:3;耶3:15;咏33:11;出33:14;约1:12;咏8:6-9,17;31:31;德17:6-8等。

    结论:天主有位格的道理充满全部《圣经》,如果不坚持这端道理,不但《圣经》成了一个使人丝毫无法懂得的谜,即世人的生活和宇宙的存在,也成了一个人无法解释的谜。约38-41一段,在《旧约》全书中,也许可作这结论的论证和最清楚的解释。

    3、论天主满盈的生活

    当我们读《旧约》时,非常清楚的看到,天主是有位格的,他不是「某某东西」,而是「某一位」;指示他的「我」字和他的「他」字,是指一个绝对的「位格」,一个具有绝对满盈生活的位格。这个「位格」天主,连在他的天使身上,也找不到与自己相对的另一位格。那么,天主绝对满盈生活是否还包含与自己位格相对的其他的位格?我们由《新约》的启示得到一个肯定的答覆,即我们得到天主三位一体的启示。但在《旧约》中,这端道理,未见端倪,更未能得窥全豹,因为仅在准备阶段。固然,在《旧约》里,有时也实在记述天主的圣言,天主的智慧和天主的(圣)神,好像人格化了,也许可说,位格化了。但这番现象,仅是文章的词藻吗?似乎不能;是天主圣三的启示吗?尚嫌不足;只是给天主圣三的启示在准备道路的一项极珍贵的教义而已。

    关于人格化的「圣言」,见依9:7;55:11,12;咏107:20;147:15,尤其是119:89:「上主,你的「圣言」存留永远,它坚固而不移,好似苍天」。

    关于人格化的天主「(圣)神」,在盖2:5记载有:「我的「神」常存在你们中间,你们不要害怕」。参见厄下9:30;依63:10;智1:7等。

    关于人格化的天主「智慧」,见《智慧篇》及约28;箴8:22-36;德24。

    如果把《旧约》中论天主的教义与《新约》的启示作一比较,谁也看得出《旧约》的启示是缺而不全的。它好像在渴求一种另外而更丰富的启示,使它美满,使它完备;可是如果我们把《旧约》这端论天主的教义,与其他大宗教作一比较,即可看到它的伟大,它的惟一而独有的权威。

    参见智慧、精神、圣神、言、三位一体奥义、敬礼、洁德/a>、圣洁法典。

    三、《新约》内的天主概念

    主耶稣讲论的天主,就是《旧约》上讲论的天主,所不同的只是耶稣将天主的本性、德能、作为,给人类全部启示了而已。

    耶稣启示的天主,是造天地万物的至上之神(谷10:6;13:19;若17:5,24),是列祖的天主(谷12:26;参见玛8:11;路16:23等),是曾颁了十诫的天主(谷10:19),是人应该全心、全力去爱的天主(谷12:29;参见申4:4-14)。

    晚期的犹太人,想更进一步形容天主崇高的超越性,所以习惯说天主住在第三层或第七层天上,更喜用「天」、「上天」、「威严」等字,以代替天主的名字。耶稣有时也顺从了这种习俗(玛5:34-37;参见希1:3)。可是耶稣通常重视的是宗教的真诚精神,即伦理的要求。他并没有废弃礼仪,只不过特别劝勉世人要以赤心去服事爱慕天主(玛5:17-48等)。

    耶稣启示的天主,固然是无穷无限的仁慈天主,但同时也是至公至义的全能天主(玛10:28;23:15-39;24:36-51;路16:19,31;17:1,2等)。天主既是全能的,所以是他在推动着人类的历史,并引导人类达到自己的目的;是他在准备末世的事,因此,末世的事,也只有他知道(谷13;玛24:1-28;路21:5-24)。

    耶稣给信仰他的人,宣告并赏赐救恩,给拒绝信仰的人,预告末世时的永苦(玛7:21;11:22;路10:12;谷8:38);但天主的至仁和至义是分不开的(玛18:23-35;路6:28),所以如果人遵行爱人的诫命,就时常蒙受天主的怜悯和宽容(玛25:31-46)。

    以上所述,可说是耶稣《福音》的基础,可是耶稣启示的特点,不全在乎此,而在乎宣称天主是至善的,常宽赦人罪的,常赏赐人恩宠的大父和慈父。

    在《旧约》经书和晚期的犹太教作品内,通常称天主为人民之父或君王之父,但从未称天主为个人之父;耶稣却以家庭的关系,给人揭示天主真是众人的大父,尤其是耶稣信徒的慈父(若1:12,23)。天主是众人,尤其是信徒的父亲这端道理,依据的是圣三奥理,另外依据圣子降生的奥理。「我们得称为天主的子女,而且我们也真是如此」(若一3:1)的这种恩典,可用若望对天主下的新奇的肯定语「天主是爱」(若一4:8,16)来解释:身为「爱」的天主,在自己可爱的圣子耶稣内(若一4:9;罗5:6-11;8:31-39等),把自己的爱情赐给我们,在他内使我们成为自己的义子,自己可爱的子女(若一3:1,2;罗1:7;11:28;弗1:6等)。耶稣给人启示了天主三位一体的内在生活,即是给人启示了天主三位一体的奥理:这算是从亚当起到耶稣再度来临为止,天主启示的绝顶,换言之,天主圣三的道理,使我们稍微明白圣子降生,耶稣救赎人类及圣教会等奥义。明乎此,我们便明白(1)天主在耶稣身上完全将自己启示给世人(若14:9-11;希1:1-4;格后4:4,6等);(2)我们藉着基督「才得以进到父面前」(弗2:18等)。

    见三位一体奥义、救赎、救主、教会。
四划 天国(Kingdom of God)
    天国(KingdomofGod,KingdomofHeaven,RegnumDei,RegnumCoelorum)

    全部《圣经》,以一贯之的观念,即天国或天主神国的观念。这观念为明瞭《圣经》,实在非常重要,正因如此,有些神学家甚至以「天国」为全部《圣经》的主题,为此,把《圣经》一切的教训,都与「天国」这端道理连系起来。以下,我们首先略述术语上一些问题,然后按《旧约》和《新约》,次第讨论天国的由来与特性。

    一、天国的概念和术语

    许多宗教,尤其是唯一神论或倾向唯一神论的宗教,都具有天国的概念,而以天国为至高之神所居的领域。很值得注意的是,《圣经》并不否认这种概念,但也不甚重视。反之,《圣经》内的「天国」,不在指示天主的居所,而在指明万物对天主所有的服从的关系,及天主显出其势力和光荣的领域。

    古时的祖宗,而后以色列选民所崇拜的「雅威」——上主,不是一个地方的神祇,而是创造天地唯一而永在的天主。这是创所含有两种传说的教义(创1-3),这也是《申》(6:4)之传说,诸先知的宣言和教理(依40:12-26),《圣咏》的要义(89:6-14),及诸智慧者的静思(德17:18)。笔者认为,以民所怀有的天主为君王及天主之国的观念,不是来自达味所建立的王朝,而是出于天主创造万物之信仰;达味的王位只不过稍微影响了默西亚为君王的概念而已。

    创造万物并掌管万物的天主,自然是宇宙和人类——尤其是选民以色列——的君王:「上主为王,万世无疆」(出15:18;亦见11-17节)。

    许多《圣咏》,尤其是92-100九首,述说天主是天地、人类,特别是以民的君王。为什么天主是宇宙的,而特别是以色列的君王呢?看答案的对否,便可了解人类的堕落和救恩史。实际上,万物自然服从造物主之旨意,可是万物之灵——人类——却背叛天主:「因为所有的人,都犯了罪,都失掉了天主的光荣」(罗3:2;亦见11:30-32等)。由于天主任各人随意去享用自主之权(智12:8等),自然有的人,不幸是大多数的人随从私意,背弃天主的圣意。由于人类这种属伦理的紧张,乃发生善恶的冲突,由这种冲突,稍微可以解释为何天主拣选了以民,为何主耶稣教训我们祈祷辞中要说:「愿你的国来临,愿你的旨意承行于地,如在天上一样」。身为万物之灵的人,甘心拒绝天主的权柄,于是堕落成了「义怒之子」(弗2:3),把自己放在天主之爱以外,这样人只有苦害自己,却不能拯救自己;唯有天父能宽恕人,使世人与自己和好。自从人犯罪背弃天主后,天主多次照顾人,使人归正,可是常是个人的,或最多也不过是部份人的;但藉着默西亚的降临,全地的人类——如果愿意的话——「都要看见天主的救援」(路3:6)。由于默西亚的来临,世人那种伦理的紧张,事实上虽然没有全部取消,可是大大松弛了。默西亚以真理,以慈悲,叫人知道天主是爱,使人甘心重新服从天主,即甘心接受天主的制度——他的「王制」,他的王国。天主的这种神国,是天主藉着默西亚赐与世人的鸿恩。「天国」这概念实在包含启示的主要道理,如普遍性的救恩,圣神的恩赐,永生的保证。无怪有些学者主张天国这端道理,根本包含全部的启示。

    二、《旧约》中的天国概念

    有些学者以为以民关于天国的概念,是在建立君王政体以后产生的,但这种意见与事实不符。在《出》15;《户》23:21,22;24:8,9及《申』33:5等处,天主不但自现为以民的君王,而且也自现为宇宙的君王,为人类历史的推动者与领导者。其实,天主为王这一观念,对以色列子民有着特别的关系:因为只有天主是他们的领导者,是他们的牧者,是他们的君王,所以以民觉得天主的王位,对自己关系特别深重;为此,当民众要求基德红为王时,他回答人民说:「我不作你们的君王,我的子孙也不作你们的君王,唯有上主是你们的君王」(民8:23),由于同样的缘故,撒慕尔不肯答应民众的要求,不肯给他们建立君主政体(撒上8:7;12:12)。

    虽然,到公元前第十世纪中叶,在以民间建立了王制,但以色列的君王却与埃及和巴比伦的君王,全不相同。为埃巴两国人民,君王是他们的至大之神的化身;而为以民君王不过是天主的代表,代替天主行事而已。古代中国人关于这一点,也颇似以民,视皇帝为替天行道的人,因此,皇帝的地位最为尊高,没有其他地位可以超过,故此皇帝也称为「天子」。但是「天子」一词,丝毫不表示皇帝神化。事实上,如果他不听从天命,天(即天主或上帝)就藉着人民,黜免这样不堪当的「天子」。中国历史上这样的例子不少,其中最着名的是桀、纣两位暴君。按以民历史家的看法,保存于耶京的君王宝座,不是某王的御座,而是天主的宝座。因着这种概念,《编上》28:5记载:「他——天主——又从我的众子中……选拔了我儿子撒罗满坐上主王国的宝座,治理以色列」;《编上》29:23:「于是撒罗满坐在上主的宝座上,代他父亲达味为王」(见《编下》9:8)。

    很值得注意的是:在建立王制之后,以民对天国的概念更深入了,也更普遍化了。换言之,天主的国并不只限于选民,也包括宇宙及万民。再说,这种概念不是一种高尚的神话,而是他们信仰唯一神论的结果。这种信仰显示流露于诗词、祷词及歌曲中,且含蓄在先知们所喜欢引用的词句里:「万军的上主」(编上29:11-13;咏29;74:12-17;104;105;约38;依6:3-5;40:12-26;42:10-28等)。「万军的上主」即「宇宙之主」和「以色列的君王」这两种称谓,在《圣咏》中多次是连用的,而且可说充军之后,选民用这称谓来表示自己的信仰:「我的君王,我的天王……」(咏5:3;44:5;68:25;84:4;145,请特别注意:咏47;93-100,即所谓「赞扬上主王位的歌词」)。一方面因为天主创造了万物,另一方面因为他管辖万物,梅瑟及古来的先知们,已宣称上主也统治异民的历史;对这端道理,证据很多,今只提出《亚》9:7,所谓的『依撒意亚默示录』(依24-27),及《依》41:21-29;44:6-8等。再说,诸先知书所载关于异民的神谕,也都同时证明这端道理。耶肋米亚给我们存留的一句话,可以当作他讲此教理的代表语句:「万民的君王,谁能不敬畏你?这是你应得的,因为万民中所有的智者,和他们所有的王国中,没有谁与你相似」(耶10:7)。

    按以上所说,天主的国在今世,常居于紧张的环境中,这是因为——犹太经师说——世上不肯接受天主的权力,各人宁愿顺从自己的私心而生活。可是如此的答覆,尚未能完全解决问题,故此经师们又询问:这种紧张的状态是要永久存在呢,或是将有一天这种状态会停止呢?先知们业已作答。晚近的犹太经师只将先知的道理加以详解而已。那么,据先知们的答覆,我们可以选现代的天国的紧张状态,一到「上主的日子」,尤其是一到默西亚的时代,便要溶解。「上主的日子」这论题,就如《旧约》许多其他论题,与别的几项问题有牵涉:如上主的正义,上主的审判,上主的王位,特别与上主的默西亚论题有关。关于默西亚替天主作王,管理万民,此处只提出重要的经节:《创》49:8-10;《户》24:15-19;《撒下》7;《依》2:1-5;见《米》4:1-5;5:1-4;《依》9:1-8;11:1-16;《咏》2:22;45;72;87;89;110;《耶》23:1-8;33:12-18;30:18;《则》34:23-31;37:23-28;《匝》9:9-10。

    为《旧约》时代的人,默西亚本人和默西亚的国度,或藉默西亚所要建立的天国,是属于末世的,而《新约》时代耶稣所建立的神国,还没有完成,当他再度来临时,才告完成。观乎此,我们就能放心地说:天国的终向是普遍性的,因为天主要拯救万民,同时也是末世的。但是如同在《旧约》时代,选民以色列不能看作是普遍的天国,而只是天国发展的最有效工具;同样在《新约》时代,耶稣的圣教会,虽然为广扬并建立天国,算是最有效的工具,但与天国仍不是完全相同的。

    总而言之,天国的历史显然分作三段:第一段是预备时期:以民蒙选(申7:6-11);第二段是天主藉圣教会在地上实践时期:关于此重大论题,见天国比喻(玛13等);第三段是天国完成时期,亦称属于天上的阶段,或赏报的阶段。先知们对此早已有所指明,如《依》2:1-4;24-27;《米》3:12;4:7;《岳》3;4等处。日后吾主和宗徒将它解释得更为详细,见《玛》24;25;《格前》15:20-28;《默》20:14,15;21:1-22:5等处。

    到耶稣诞生的时期,天国的观念弥漫笼罩着以色列子民;可是这观念相当复杂,绝对没有像《《新约》》中那种纯净高尚而一致的观念。伪经《撒罗满圣咏集》,尤其是第十七首所包含的天国意义,就是那时代人对天国所怀有的最普遍的概念。按这些圣咏,普遍性的天国,变成了以民的国;天国那些超性的特点,也变为地上之国的特点。当达味的后裔默西亚来临后,一切外邦的暴君和异民,必被驱逐出离耶京,圣京必要清净;默西亚要将全体以民集合起来,治理他们,使他们公正而圣洁地度日。那时外邦的民族要前往耶路撒冷朝圣,好在那里观望天主的光荣。其他的伪经,如《喜年纪》1:17-28,《哈诺客书》89,《犹大的遗嘱》22:2,《巴路克默示录》72:2-6,《厄斯德拉卷四》12:32;13:35-50,《息彼拉神谕》Ⅲ47;808,《十八端祝福文》(Oratio18Benedictionum),以及犹太经师许多神学作品,与以上所提及的《撒罗满圣咏集》颇相类似。当时又兴起了热诚党人(Zelotae),将这种对国家独立的期待,改变成一种政治的趋向,于是决定要兴起义师,从圣地将罗马人赶走,用武力建立默西亚的国度。他们认为此一行动是为卫护天主的光荣,故此深信天主必会帮助他们,必使他们获得胜利。耶稣自然没有附和,且也不能附和他们:因为他们的狭义国家主义,完全与耶稣拯救万民的博爱主义(玛8:11-13)大相径庭。不过,谁也不能否认热诚党的爱国主义感动了民众,甚至连宗徒们在耶稣升天那一天,还问老师说:「主,是此时要给以色列复兴国家吗?」(宗1:6)。以民对耶稣误会最大的原因不外是:耶稣所宣讲的是天国,而以民期待的却是以色列王国,达味王国,即相似达味王国的一种光荣之国。

    此外,在耶稣时代,犹太人对天国还怀着另一观念,即所谓末世的观念。关于这一观念,学者们虽然还没有完全瞭解,可是一般学者都承认它的特征是:世界将有一种根本的改变,天主将藉一种可惊奇的大力干与,使世界的面目,尤其是人类的历史,全然改观。天主要藉着一个奥妙的人物,即「人子」,成就此大改变。这位人子,不仅是先存的,而且是属于宇宙的,他的使命特别在于施救。藉这位人子,天主要在世上建立天国,而突然结束今世。这位人子是拯救者,不但拯救选民,而也拯救众异民;他的统治将是强而有力的,属伦理的,至公道的。除此大纲外,犹太人的伪经,还含有许多荒诞无稽之事,这只是反映小民的梦想和希望而已,不必详介。至于具有末世色彩的天国观念的来源,大概是来自《达》,尤其是第二和第七章。至于最重要的文件,参见《厄斯德拉卷四》7:33;11:44;《哈诺客书》37-71;94:6-11;97:2-5;《巴路克默示录》51;并参阅《智》3:6-8,《梅瑟升天录》10:1-7,《息彼拉神谕》Ⅲ670Ⅳ40-46。

    三、《新约》中的天国观念

    耶稣宣讲的天国要义,就本质说,虽与《旧约》所讲的,和吾主时代一般犹太人所期待的,具有末世色彩的天国有相似的地方,与洗者若翰所宣告的天国,相似的地方尤多(见玛3:2;4:17),但究竟具有不少的分别。实际上,耶稣所宣讲的天国,是一种临近的,迫切的,生活的,可寻求的,具有救恩的,具有决定性的;并且这一切特性,都与耶稣和其行为具有奥妙的连系。藉着耶稣,天主赏赐众人新而且大的恩惠(谷2:21,22;路16:16);藉着他,而且只有在他身上,先知们的预言都应验了(路7:22);藉着他,末世的救恩时期开始了(谷1:15);魔鬼被打倒了(路11:20);并且由于耶稣来到世上,众人尤其是卑微的,贫苦的,犯罪的人,都被邀请来接受《福音》,获得永生(玛11:28)。藉着耶稣,天国已经来临的明显证据,即是救恩的宣告,罪恶的赦免,各种疾病的治疗,尤其是人们的革新和圣洁。耶稣所宣讲的,或更好说,耶稣所建立的神国,不是属于宇宙的事变,也不是带着喧赫势力和光彩的外表,反之,是隐藏于那谦和良善的默西亚的行为中,只有心怀信仰的人,才可发觉它,接受它。但是,为那些无信仰的人,这样的天国,不幸地却成了一块绊脚石(路10:21-24;玛11:6)。

    此外,耶稣所讲的天国——在《新约》中,有时也称为基督的国:《玛》10:21;13:41;16:28;《路》1:33;22:29,30;23:42;《若》18:36;《弗》5:5;《哥》1:13;《弟后》4:1-18;《伯后》1:11;《默》1:9;《格前》15:29——尚有领人深入其奥理的一些特点,为稍微明白吾主的启示,有加以略述的必要。《新约》中的天国,有时是纯然属于末世的,如《玛》8:11;22:1-4;《宗》14:22;《谷》14:25;《路》14:15;《格前》6:9;《迦》5:21等处。在这种末世论的见解下,天国就与「天堂」为同义词了,如《路》13:28:「几时你们望见亚巴郎、依撒格、雅各伯及众先知在天主的国里,你们却被弃在外……」。参见《玛》5:4,8,12,19,20;《谷》9:47;《宗》14:22;《路》14:15;22:16;《得前》1:5等处。

    此外,《新约》中还有不少论及天国,或天主的国的经文,含有两种思想:一方面是指耶稣降生于世所带来的救恩,和他经过圣教会所施与众人的救恩;而另一方面是指耶稣再度来临时,那救恩计划的完成,即永生。要仔细辨别每一句记述天国的经文章节,看那一处是指今世的教会,那一处是指末世的天国,事实上谈何容易。为此,学者提出四、五种办法,使人更容易地去了解天国的深意。今笔者对这些学说从略,只提出一些能更具体地领导读者去体会天国奥理的原理:

    (1)首先应该考虑降生为人的耶稣的奥理,与他所建立的天国之奥理所具有的关系:比如耶稣升了天,可是还没有获得他那外面的至大光荣,所以我们期待他的显现(弟前6:14等);同样,天国已经建立,可是,应等到耶稣再度来临时,此天国才会完全现出它的光荣。见《默》11:15;《路》22:18;《弟后》4:18。

    (2)从耶稣升天之后,到耶稣再来时,在世上建立——有的人不满意「建立」二字,但笔者觉得此字合乎《圣经》的启示——坚固而扩展的天主的国,即是圣教会。因此,有时天国的特性也归属于圣教会。这种现象,在天国比喻里(玛13)可以看到。《罗》14:17:「其实,天主的国,并不在吃喝,而在于义德、平安以及在圣神内的喜乐……」,这句话,无疑是指世上的教会。参见《谷》10:15;《路》17:20,21;《格前》4:20;《哥》4:11;《得后》1:5;《伯后》1:11;《默》1:9等处。

    (3)「天国」有时与「生命」或「永生」是同义词,如果「生命」是指「圣宠」和「永光」,同样,「天国」也是指那在世上的义子的超性生命,和在天父家庭里的永生、永光。见《谷》9:43-47;《罗》6:4;《弗》4:18;《哥》3:3及《玛》19:17;《若》3:36。明瞭了这一点,自然也可了解为何「恩宠」(Gratia)也含有两种观念:即使信仰的人成为天主的义子的圣宠或宠爱(罗5:2,17),以及圣宠的完成:永光或永生,如圣伯多禄写道:「为此,你们要束上腰,谨守心神,要清醒,要全心希望在耶稣基督显现时,给你们带来的恩宠」(伯前1:13)。

    总而言之,在《新约》内天主的王权,有时与耶稣的王权为同义词,并且耶稣的王权,既然是藉圣教会而施行,难怪教会的王权,也应视作耶稣的王权。见《弗》1-3章。

    四、结论

    基督徒称为「爱慕主的显现的人」(弟后4:8);他们之所以爱慕主的显现,是因为那时他们要「承受自创世以来,给他们所预备了的国度」(玛25:34)。自然,信友要问:天国在主显现时,是怎样的?《圣经》答说:「天主的国带着威能降来」(谷9:1)。《圣经》也告诉我们:天国的来临,与「人子」的来临密切有关(玛16:28),因为「父不审判任何人,但他把审判的全权交给了子,为叫众人尊敬子,如同尊敬父」(若5:22,23等)。又问:何时光荣的天国要来?对这一难题的答案,在《新约》中有其难解的经文,如《谷》9:1;13:30;《玛》10:23;《路》17:20,21,也有一些较易解的经文,如《玛》24:1-35;《得前》5:1-11,就连这些比较容易解释的经文,也不能将此奥理之谜完全揭晓。信友在世,直到主再来时,其唯一的义务应是「醒寤、祈祷」(谷14:38)。

    见恩宠[救恩史]、默西亚[默西亚论]、末世论、教会、再来。
四划 天使 [使者](Angel, Angelus [Messenger, Angelus])
    此名在希伯来文及希腊文上,都有「使者」之意,我们称之为「天使」或「天神」。在《圣经》上多次提到他们。在一切古老的宗教中,都有他们的存在,是神人之间的中间受造物,亦被称为「天主的众子」,或「天主的儿子」(创6:2;约1:6;2:1;咏29:1等),圣者,勇者,强者,高超者,忠仆,臣仆,至高者之子,天使,卫护之神等(咏89:6;82:6;78:25;约21:22;咏103:20;达4:10,14;智7:23)。

    《圣经》上虽然没有明言他们的受造,但在一切有关的经文中,暗示他们为天主所造,因为「天主造了天地,海洋和其中的一切」(出20:11);咏148篇更请一切天使及受造物来赞美造物的上主。

    在启示及人类历史的开端,便有天使作为的报告:「革鲁宾」防守乐园的去路(创3:24),天使显现给亚巴郎和罗特(创18),显现给雅各伯(创28:12,13),天使陪伴以民过旷野(出23:20)。如此《圣经》上不断的提及他们的作为,直至《旧约》最后的一本书为止。在《新约》时代,只有撒杜塞人否认天使的存在,而被耶稣所斥责(宗23:8;玛18:10;22:30;谷12:25;13:32;路16:22;若1:51等)。在耶稣的生命中,有数次天使发显(玛4:10;谷1:13;路22:43),其次如圣母、圣若瑟、宗徒们及热心妇女都得过天使的显现(路1:26;玛2:13;路2:8;玛28:2;路24:23;若20:12;谷16:5等)。圣伯多禄及保禄在他们的书信上也不时论及他们(弗1:21;得前4:16;哥1:16;2:10;伯前1:12;3:22),至最后的《默示录》亦然(默5:11;10:1;17:1等)。

    一、天使的本性:

    天使是无肉体的(智7:23;希1:7,14;路34:39),虽然《圣经》上说他们具有人的行为,如吃饭饮食等,但这只是外表的形式,《圣经》从未论及他们的肉体或灵魂,没有性别,亦无养生护体的需要:是不死不坏的神体(玛22:30;谷12:25;路20:36;民13:16;达8:17;加下3:25,26;多5:5,6;则9:2等)。《圣经》上却提及他们灵性的特长,如智慧、明悟、圣德、能力、和蔼、喜悦、意念等(创33:10;列下14:20;咏103:20;约5:1等)。天使们的翅膀不见于《圣经》,是后来四、五世纪中的基督教会的副产品,可能是受依6:2及达9:21之影响使然。巴比伦帝国时代,其居民亦有敬礼「革鲁宾」的事,其绘画及雕刻亦带有翅膀屡见不鲜。相反地,《圣经》上却多次将天使及星辰连系在一起(咏148:1-5;约38:7),天使是上主的军旅,星辰是天空的万军(苏6:14;依40:26)。

    二、天使与天主和人类的关系:

    天使是天主的差役,侍卫,立在上主台前候命以待,祈祷、朝拜、歌颂、赞美上主;他们虽是纯神体,仍不能相称的赞美天主(咏29;89;达7:10;4:10;创19;默5:7,8等)。是他们报告耶稣的降孕,诞生;在旷野中受诱惑时,服侍他,山园祈祷时,鼓励他,报告他的复活升天,要同他再来审判生者死者。他们完全听耶稣的支配(希1;弗1:21,22;哥1:16;2:10;伯前3:22)。对人的义务,则是传达及解释天主的命令及旨意,是中保,护守,引导,侍卫,亦是天主正义的执行者(达4:14;7:16;多12:12;创28:12;出33:2)。

    三、护守天使:

    在《旧约》中多次证明义人得到天使的恩惠,如亚巴郎的仆人(创24:7),两位天使救了罗特及其全家(创19:15等),在狮子圈中救了达尼尔(达6:23),天使保护了在火窑中的三位青年(达3:46),保护了年青的多俾亚(多5:4)。一位天使护送友弟德至亚述军营(友13:20)。以民的护守天使是弥额尔,其次如波斯(达10:13),希腊(达10:10)亦都有自己的护守天使。圣咏上亦多次提到天使保护人类(咏34:8;91:11)。护守天使的道理在《新约》中更为明显:耶稣论及小子——弱小谦卑的人——的天使(玛18:10)。希1:14谓:「众天使岂不都是奉职的神,被派遣给那些要承受救恩的人服务吗?」宗12:15明证最初教会的教友,已坚信护守天使之存在。

    四、天使的等级:

    在充军之前,为避免使人陷入多神教的危险,只提天主的存在。充军之后,惟一神教的观念,已在以民心中较为根深蒂固,才提到他们的名字——弥额尔,辣法耳,加俾额尔——及那侍立在天主台前的七位天使的小组(多12:15)。《旧约》中亦提到「革鲁宾」天使们,只有依书提及色辣芬(依6:2-6)。在《新约》中,伯多禄论及三种天使——众天使、掌权者、异能者(伯前3:21);保禄提及了五种——总领天使(见此条)上座者、宰制者、率领者、掌权者(得前4:16;哥1:16;弗1:12;3:10)。九品天神之分级,是教会五世纪的产品。

    五、天使的堕落:

    《旧约》未曾明言他们曾失足犯罪,只说有恶神的存在:如在乐园中借蛇的形体诱惑了原祖犯罪(创2,3)。申亦提及恶魔或恶神之事(申32:17);《新约》中则清楚的说明恶神的堕落,丧失圣宠,入地狱受罚之事(伯后2:4;默12:7-9;犹6节)。
四划 天后(Queen of Heaven, Regina Coeli)
    耶肋米亚先知在7:18;44:17-25里记述了以色列通国上下,不分男女老幼和贫富贵贱,都敬拜这女神,可是先知并未提出该女神的固有名字。希腊译本在该处读为「天上的万象」,因此学者的意见纷纭不一。到了近代,大多数学者,都以为「天后」即等于亚述和巴比伦人所敬拜的依市塔尔女神,以及希腊和罗马人的维那斯;而这女神的象征就是金星。其他学者则主张「天后」是指月亮神。这话似乎不甚合理,因为在闪族宗教里,月亮神名叫「欣」,而且月亮神系属男性,而耶肋米亚所称的是天后,女性。
四划 天秤(Scales, Statera)
    这个名词在《圣经》上常是以双数出现,证明《旧约》上的天秤是由两个秤盘所组成的,中间有杠杆,杠杆上有平行的秤杆,秤杆的每一边挂有一个秤盘,一边放货物,一边放相当于秤锤的石块或银块,谓之「法码」(申25:13;依46:6;箴16:11)。被秤量的货物可能是钱币或金属(创23:16;撒上17:5,7;依46:6;耶32:10)及香料等(出30:24;若12:3;19:39)。

    《圣经》几时提及到天秤,大都是在强调公道正义,不可以法码欺人(肋19:36;申25:13;则45:10,亦见亚8:5;欧12:8;米6:11;箴11:1;16:11;20:23;德42:4),于是天秤成了公平的象征。大概古时天秤的构造已是相当精确,这由天主命厄则克耳以天秤衡量自己的发须可证(则5:1)。

    天秤也有其象征的意义:约伯希望秤量一下自己的痛苦,已证其所受的痛苦远胜过他所犯的罪过(约6:2)。巴比伦的国王被天主在天秤上衡量过,被发现不够分量(达5:27)。在默示录上那位骑黑马的骑士手中拿着天秤,是在象征饥饿(默6:5),因为几时货物需要衡量配给,是在说明物质缺乏,人民生活痛苦(见肋26:26;则4:16)。

    考古学家曾经在辣市沙木辣(RasShamra)发现几个铜质的秤盘,盘子的边缘上有四个洞眼,用以串在秤杆上,也发现了一批石质及银质的法码。这些皆是公元前十四或十三世纪的产物,证实了《圣经》上对天秤的描述是完全正确的。
四划 天主经(The Lord's Prayer, Oratio Dominica)
    教会中最普及常用的一段最完善的经文,是耶稣亲口传给宗徒们的「天主经」,分别见于《玛》6:9-13及《路》11:2-4。前后二者基本上虽然相同,但形式却有出入:前者较长,后者较短。现今教会所用的「天主经」,是根据前者而来,今略举二者的异同如下:

    开端的呼号,《路》仅以「父啊」来代表《玛》繁长的「我们在天的父」。其后《玛》按照犹太人所习用的「七」字,列举七条祈求,《路》却没有守此成规,将第三祈求:「愿你的旨意承行于地,如在天上一样」,及第七祈求:「但救我们免于凶恶」,省略过去。其次在第四祈求上,也稍有出入,《玛》载:「我们的日用粮,求你今天赐给我们」,《路》谓:「我们的日用粮,求你天天赐给我们」。至于许多誓反教徒在经文后面所加念的:「天下万国,普世权威,一切荣耀,永归于你」,虽然已大致见于古老的「宗徒训言」(Didache)中,却不见于上面引证的《玛》、《路》原文,可能取材于《编上》29:10,而进入礼仪用途中。最后之「阿们」,亦然,是犹太人惯用的经文结尾词(见阿们(阿孟))。

    「天主经」在《圣经》上的出处及时间,亦有不同:《玛》将它安置在耶稣传教生活的开端,出于耶稣在葛法翁附近山中圣训集中,而《路》则置于耶稣在世生活的末期,是耶稣在伯达尼村庄(距耶京三公里左右)的附近,亲口传授给宗徒们的。

    为解释上述的不同,当然我们不必强调耶稣曾经两次,及在不同的地方教授了「天主经」;相反地,我们可以确信耶稣只一次用阿剌美文传授了这段美丽的经文。它的两次记载及互异处的解释,按照大多数学者的意见是:当《玛》及《路》两《福音》成书时,「天主经」业已译成希腊文,这一点可以由第四祈求的「日用粮」一词证明。盖这词句在希腊文中,是绝无仅有的一个罕见词句,而两部《福音》却将之照录不误,只不过《玛》的记载曾被加以整埋,以适用于礼仪中。《路》的记载却比较保存了「天主经」的原来面目。

    「天主经」中的七项祈求中,前三项是与天主的神国有关。第一项:「愿你的名被尊为圣」:名字即是位格的代表,也就是说天主自己被尊为圣,受光荣、崇敬、钦崇。此一祈求中的动词以被动式出现:「被尊为圣」,这是沿用犹太人不愿直接提及天主的圣名之故,故此它的真意应是:「天主,求你光荣你自己」,亦即在人之前显示你外在的光荣,如此使世人认识,承认,加入你在世所建立的默西亚神国─圣教会;「愿你的国来临;」使世人皆遵行你的旨意,即是遵守你的法律和诫命:「愿你的旨意承行于地。」后四项中的第一项,是求天主照顾我们物质生活的需要,最后三项是求天主维护我们神性的利益。「但救我们免于凶恶,」可能是凶恶的事物,不论是肉体的或神性的,现时的或永远的,亦可能是凶恶的魔鬼。

    教父德都良称「天主经」为全部《福音》的提纲或缩写(PLI,1255)。的确,在第二项祈求中,我们「愿天主的国来临」,而天国的建立亦就是《福音》的中心思想。
四划 天主的山(Moutain of God, Mons Dei)
    世间古今中外的民族,对于巉岩峭壁的崇山峻岭,大都怀有惊愕崇拜之意。这对那些惯居于平原地区的百姓,更是有过之而无不及。是以各民族大都有自己的圣山。中国着名的五岳就是一例。它们高耸云霄,可望而不可及,使人顿生奥秘神圣的感觉。《圣经》中的以民亦不例外,《圣经》上道及「天主的山」或「圣山」之处,更是不胜枚举。

    「天主的山」第一次出现,是与梅瑟的被召有密切关系的西乃山(出3:1;见4:27;18:5;24:13;户10:33)。很可能这座位于西乃半岛南端,高达两千多公尺的峻山,在以民之前早已为本地的居民米德扬人视为圣山了。但是米德扬人虽然一向被视为惟一神教的崇拜者,却并不能说是以民沿用了他们的习俗,而重视西乃山。盖出3:1所说的「天主的山」,是与以民的领袖梅瑟及全体以民有着直接密切关系的山。在这里梅瑟应当遵命脱去脚上的鞋,以示崇敬(出3:5,6);在这里梅瑟领受了拯救以民的伟大使命(出3:10),也是在这里以民与天主立约结盟,领受法律(出19-24)。后来厄里亚先知受迫害时,亦投奔这座「天主的山」来避难(列上19:8)。

    除上述者之外,熙雍山亦称圣山,或「天主的山」(咏24:3;依2:3;11:9;米4:2)。究其原因,并不是因为熙雍具有什么本身了不起的价值,而完全是因为天主自己拣选了它,作为自己的居所所致。因此,其他一切高耸峻峭的大山,便相形见拙了。它成了以民牢不可破的堡垒盘石(咏43:3;125:1;岳3:5),一切善良的以民将由它获得祝福,及经过它而赞颂至高的上主(咏24:3,5;120-134篇)。

    巴商山有时亦称为「天主的山」(见咏68:16,17)。

    但是在这数座以民历史上的「圣山」中,只有熙雍山具有「末世论」的意义,在这里上主将获得君王的荣耀(依24:23),散居流亡的以民将在其上盛宴高歌(依25:6-10;27:13;66:20),上主将一视同仁,使履行正义的外邦异民,亦有份参与这座圣山上的欢宴(依56:1-8),异民要向它奔赴,聆取法律圣训(依2:2,3)。虽然恶意的外邦人要向它围攻,但终不得逞,因为上主要亲自保护它(匝15:10)。它将成为宗教的中心(匝14:16-21)。在《圣经》上熙雍多次是耶路撒冷的代名词,读者由上述的引证经文中,自可领会。

    见盛会山。
四划 天主显现(Theophany, Theophania)
    「天主显现」是经学上的术语,指天主假借感官可觉察的形像或人物显现与人,严格来说,是与「神视」和「梦境」有别。「神视」和「梦境」平常只涉及人的想像,天主的显现却涉及人的感觉,使人实在藉天主假借的事物和形像,见到,听到,触及到纯为神体的天主此时此刻的亲临。像这样的显现,《旧约》、《新约》都时有所记述,尤以《旧约》为然。

    天主显现方式不一,有时令人见其形而闻其声,有时令人闻其声而不见其形,前者如天主显现给亚当与厄娃(创3:8-24)、亚巴郎(创12:7;17:1-22)、依撒格(创26:1-6)、雅各伯(创32:25-31;35:9-15;参见出6:2-3;欧12:4-6);后者如天主显现给在曷勒布山牧羊的梅瑟(出3:1-4:17)、亡命到曷勒布山的厄里亚(列上19:1-18)、给耶稣授洗的若翰(玛3:13-17;参见若1:29-34)、得见耶稣显圣容的三位爱徒(玛17:1-8;参见若12:20-32)。在旷野中,天主往往这样显现给梅瑟和以民(出19;20:18-20;24;申4:10-14)。

    《旧约》内常提到「上主的使者」,「或天主的使者」(创16:7,13;21:17;22:11,14;31:11,13;出3:2,6;14:19;23:20-23;户22:22-35;民2:1-5;6:11,14;13:3,21,22;匝1:11,13;3:1,6;12:8等处),《新约》亦常提到(玛28:2;路1:11;2:9;宗5:19;8:26,39;12:23等处)。但这位「上主的使者」出言行事,尤其在《旧约》内,无异天主自己,所以应视为天主的显现。参见「上主的使者[天主的使者]」条。

    此外,在《旧约》内,天主亦常借人形显现与人,如创18:1-15;苏5:13-15;民13。天主又常以自然界赫赫威严的惊人现象,表示自己的莅临(咏18:10-16)。这些现象不外是雷鸣(出19:16;20:18)、闪电(出19:19;咏29:3-8)、地震(出19:18;民5:4,5;咏97:2-6)、烈火(创15:17;出3:2;13:21,22;19:18)、风暴(出19:16,19;约37:1-12;依30:30),尤其是云,云竟成了天主长期莅临,实际可觉察的现象(咏18:10;97:2)。在旷野行程中,天主藉云柱作以民的向导(出13:21,22;14:19-34;申1:33),在会幕门口乘云降下与梅瑟交谈(出33:9-11;户11:25;12:5;申31:14,15;参见玛17:5;26:64)祝圣会幕和圣殿时,上主藉云覆盖会幕,充满圣殿,认定会幕和圣殿为自己的居所,以赎罪盖作自己显灵施训的讲座(出25:22;40:34,35;肋16:2;户7:89;列上8:10,11)。上主乘云领导以民,卫护以民,教训以民(户9:15-23;咏78:14;99:7)。

    上主原是无形的纯神,他的本体决不是感官可能觉察的对象,人是不能看见天主的(出33:20-23;申4:12,15-20;参见若1:18;6:46;弟前6:16;若一4:12)。天主显现,为就合人性,借用形声,使人得知天主此时此景的存在,与人发生外在的接触,原是天主照顾开导世人所用的一种微妙方法。

    旧日以民坚信,任何人见了天主就难免死亡(创32:31;出19:21;依6:4)。这并不是说人见了天主就要死,而是说人不可冒失违犯天主的尊严,擅自接近天主,而自冒死亡(出19:10-13,24,25;20:19;参见智11:25-27)。如天主自愿屈尊显现与人,人见了天主,不但不死,反而更为有福(创32:25-31;出24:9-11;民6:22,23;13:22,23)。为此,《圣经》上仍记载一些见宠于天主的义人,在生时再三见到了天主,生活得更为幸福,如亚巴郎、依撒格、雅各伯(创12:7;17;18;26:2,24,25;35:9)、梅瑟和以民中的一些长老(出24:9-11),尤其是梅瑟时与天主见面长谈,加惠以民(出24:15-18;户12:5-8;申34:10)。所谓「面对面」,是指亲密有如朋友而言(出33:11),并非指梅瑟实在见到了天主的真面目,而只是见到了假借的形像(出33:18-23;户12:8);虽然如此,梅瑟仍不敢与天主正面相对,天主的尊严逼使他不敢对天主正面仰视(出3:6;参见依6:1-5)。《圣经》上常以大自然赫赫威严的现象,描绘天主的显现,不但为表示天主是大自然的主宰,而且也是为表示天主神圣不可侵犯,令人起敬生畏。
四划 天上万象(The Host of Heaven, Militia Coeli)
    「天上万象」,或「天象」(申4:19;17:3),或「天上群星」(耶8:2)等词,等于依24:21所讲的「天上所有的军旅」,即指外邦人所敬拜的星辰。这种星辰的敬拜,由巴比伦渐渐进入了近东各国。以色列民族因执信于唯一神教,从开始即反对星宿的敬礼,并且创1:14,15明说天上的光体:太阳、月亮和星宿,是天主所创造的,作者不言而喻的教训选民,外邦人所恭敬的星宿只是受造之物,并且是为帮助世人的生活而创造的。在申4:19,梅瑟十分清楚讲述这端道理说:「当你举目望天,观看日月星辰和天上的众星宿时,切不要为之勾引,而去敬拜事奉。那原是上主,你的天主,分赐给普天下万民享用的……」。

    殆到公元前第八第七世纪时,先是亚述,而后是巴比伦的宗教礼节和信仰威胁着以民,甚至连他们也开始敬拜「天上万象」。热心的君王,如希则克雅和约史雅以及先知们,如依24:21;耶8:2;19:13;亚5:25,26;索1:5等,都一致攻击这种不正当的崇拜。这种星辰的敬礼,按智13:2,9,虽不算为最下等的邪礼,然而总是触犯唯一的真天主。从第七世纪起,以民开始献祭给「天上万象」,此风俗直到《新约》时代有些地方仍保存着,因而圣保禄要使基督徒绝对远离它,便写了那句很坦白而又很严重的话:「外教人所祭祀的,是祭祀邪魔,而不是祭祀真神……」(格前10:20)。

    按《圣经》所载,人们在天象之中特别恭敬:

    1. 太阳(申4:19;约31:26;则8:16;依24:23等);

    2. 月亮(申4:19;约31:26),也许耶7:18所谓的「天后」,是指月亮;

    3. 黄道带(列下23:5);

    4. 亚5:26所记述的撒雇特,似乎是一个亚述的星神Ninib,克注是土星神。

    见天后。
四划 天主的使者(Messenger of God, Angelus Dei)
    见上主的使者[天主的使者]。
四划 天主的名字(Names of God, Nomina Divina)
    见天主[上主、雅威、厄耳、厄罗音、厄里雍、至高者]。
四划 天主的羔羊(Lamb of God, Agnus Dei)
    羔羊在梅瑟法律之前,即已成为献祭的牺牲(创4:4;22:7)。以民出埃及后,尤其梅瑟法律完成之后,羔羊成了最主要的献祭的牺牲(见祭祀、踰越节),并且羔羊多次被视为无罪无辜,无依无靠的象征(依53:7;耶11:19)。若翰指证耶稣为「天主的羔羊」(若1:29-36),一方面是暗示耶稣为真正的踰越节羔羊(出12:3-28;格前5:7;若19:36);另一方面暗示耶稣即是依53:7所记的那如羔羊般的「上主的仆人」(玛8:17;路22:37;宗8:32;伯前2:22;希9:28)。《默示录》中,曾二十八次称耶稣为「羔羊」,这「羔羊」不但是待宰的羔羊(5:12;7:14;12:11;13:8),而更是坐在天主的宝座上,永远在光荣中作王的羔羊(5:8,12,13;6:16;7:9,10;13:8;15:3;17:14;21:27;22:1,3),这是因为他用自己的宝血救赎了世人的原故(7:14;若3:14;8:28;12:34;伯前1:19)。洗者若翰称耶稣为「天主的羔羊」,也表示已经来临的默西亚,并不是为人民所希望的,耀武扬威,得胜仇敌,建立达味王国的君王,而是忍苦受辱,用自己的宝血、圣死,圣化世人的羔羊。名叫「天主的」羔羊,因为他完全属于天主,且是天主所拣选而乐意接受的牺牲。

    见救赎、救主。
四划 天主的照顾(Providence, Providentia)
    「天主的照顾」这个名词,在希伯来文及希腊文上是没有的,但这并不是说它的观念不在《圣经》范围之内,相反地,在《圣经》上相当丰富地、以不同的方式及言词,来表达及重述天主照顾的事实。它是天主的思念、道路、计划、忠告及天主的议决,它是不可测量的,奇妙无比的,最明智的,美好善良的,至公至义的,是所向无敌,无往不利的(依5:19;14:26,27;19:17;咏33:11;92:6;约38:2;42:3等)。

    1. 对自然界的照顾:天主不只造了天地万物(创1),并且也给一切受造之物定立了法律,加以掌管(创8:22;耶5:22-24;31:35-36;约38:33;咏148:6等),及保存(咏104;约38);在母胎内造化人类(约10:8-11;咏22:10;139:13-16),赐与人及走兽生命(约10:12;12:10;33:4;咏104:29,30;依42:5;57:16;宗15:25等),使雨露下降,滋润大地(创27:28;咏65:10-14;约38:25-30;耶5:24;撒上12:16-18等),或将之封闭,不使下降(列上17:1;亚4:7);是天主自己来装饰田野间美丽的百合花(玛6:28-30;路12:27,28)。

    2. 在以民的历史上:以民全部历史的每一页,无不在十分清楚明显地指出,上主对以民所施的特殊照顾。这个民族自圣祖的摇篮时代,直至默西亚即将到来的曙光初放之际,无时无刻不在受着上主的特殊照料,将它由一切民族之中提拔出来(申7:6;14:2;咏33:12;135:4;亚3:1,2),成为自己的百姓(咏95:6,7;依43:1,15);将他们由为奴之地——埃及拯救出来,引领他们经过无人烟的旷野,帮助他们征服占领圣地,将他们安置在预许与他们祖先的福地(创15:7;17:8),并与他们订立盟约等,这一切无不是在证明天主如何照顾了以色列民族(见咏78;105;106;苏24;厄下9;友5等)。《申命纪》的中心思想可说就是天主对以民的照顾,以民所受的一切苦痛、磨难、压迫、耻辱,以及所获得的光荣、幸福,无不是以民是否遵守上主盟约及梅瑟法律的结果(申4:25-31;28:15-68;民2:11-15;3:7,8,12;撒上4-7;列上13:33,34;14:22-24等)。

    3. 在人类的历史上:虽然天主特别照顾了以民,但先知们强调他并没有将其他一切民族忘记或弃之不顾(亚9:7),天主时时利用他们来完成自己的计划(依7:18;10:5-14;耶25:9;27:6;则26:7;依41:25;43:14等)。在天主的作为中,对人类比较有直接关系的,有洪水灭世及巴贝耳塔的事迹(创6-9;10:1-9),索多玛及哈摩辣的灭亡(创19),天主惩罚那些压迫以色列的民族(亚1:3;2:3),使培肋舍特人及阿兰人迁居(亚9:7)。上主一切对人类的作为,都是在准备天主神国的建立(依2:2-4;10:12;14:26;18:7)。这个神国将要统治世上一切的国家(达2:31-45;7;8)。

    4. 对个人的照顾:不只是自然界的万物、国家及团体是天主照顾的对象,而个人也包括在上主照顾的范围之内。诺厄、亚巴郎、依撒格、雅各伯、若瑟及梅瑟的个人事迹的记载,无不清楚地指出了这一点,其中尤以若瑟的遭遇最为突出,天主以他的上智措施,使一件恶事生出美好的结果来(创45:5-8;50:20)。「人心里都策划自己的行径,但他的步伐却由上主支配」(箴16:9;见19:21),这种信念在以民的心中是非常深刻的。上主指定每人的寿数(约14:5;咏139:16),破坏恶人的计划(约5:12-16)。上主使自己所爱的人受痛苦磨难,以改正他的过错,增加他的幸福(约5:17-37;箴3:11,12;罗8:28;希12:5-11)。故此人人应以赤诚的信心,依靠上主慈祥的照顾(咏37;玛6:25-34;路12:22,24等)。

    5. 照顾的本身:天主对外的每一种照顾行为,都在显示天主本性的不同特点,他自永远便知道将要发生的事情,并将之报告人类(列下19:25;依41:22;42:9;44:7);他更将特殊的使命赐与他所亲自拣选的人(耶1:5;依45:1-6;49:1-5),规定每一事迹发生的时刻(依60:22),诸如灾祸(亚5:13;米2:3;依32:2;则35:5)、报复(耶51:6)、降罚(耶8:12)、惩治及审判万国(则30:3;依13:6;岳1:15;4:14;北15节;索1:7,14-17)、救援(依49:8)等。连世间的一切灾祸也都有天主的安排或许可(亚3:6;依47:7)。这些灾祸有时是来自原祖父母的犯命,或「五城」的过犯(创18:20),有时却是为炼净他所特选的百姓(申8:2),或义人(约1;2;智3:6),有时亦是为赔补他人的过犯,比如「上主的仆人」所受的痛苦(依53:4-10),或者是来日永生的保证(咏16:11;49:16;智3:1-3;5:15-16)。

    罪恶是与天主的至公至圣绝对相反、势不两立的,因此,对于人罪恶的来源,《圣经》总是强调,来自人的自由意志(申11:26-28;30:15-20;耶21:6;德15:15-17),而与天主是无关的;但是从另一方面来说,《圣经》也强调天主统治人的心灵意志:「君王的心在上主手里,有如水流,可随意转移」(箴21:1;见耶18:6;咏33:15;匝12:1)。现在问题就发生在这里:既然天主统治人的自由意志,又如何可说罪恶的来源完全归咎于人自己呢?只是说天主有时可使人的罪恶生出好的结果来,是不够的(创50:2见45:5)。其次《圣经》上还有不少的说话方式,似乎完全是相反天主的圣德、仁爱及正义的,比如:天主使法郎的心(出4:21;7:3;9:16;罗9:17,18),使以民的心(依4:10;玛13:10-15;谷4:10-12;路8:6,10;若12:39-41)变成顽而不化的硬心;拒绝了厄撒乌(创25:23;拉1:2,3;罗9:12,13),使以民目盲心盲(依29:9,10),激动人作恶、骗人(撒上26:19;撒下16:10;24:1;列上22:20-23)及反叛(民9:23)等。为正确的明瞭及解释上述,以及其他类似的说法,我们应当注意两点:其一,以民向来完全不分某某事物的首因及次因,而将一切事物的发生笼统地皆归首因——天主,虽然明知有人为的次因在,但后者是无关重要的;其二,以民的作者不分何者是天主直接所为的,或只是容忍准许的。

    但《新约》却特别强调天主对一切人的慈爱,一视同仁,他使阳光照耀善人,也照耀恶人;赐雨露与义人,也赐与不义的人(玛5:45;见谷6:35);要求世人对天主的照顾有绝对依恃的心(玛6:25-34;10:28-31)。天主对一切世人照顾的最明显的证据,是他拯救全人类的计划,并不分犹太人,或外邦人(罗11)。

    见预定[宿命论]、召选。
四划 天主的全副武装(God's Armour, Armatura Dei)
    武器具有象征性的意义,在《新约》中,只见于保禄的书信。他将传教的工作,视为基督的战争,而他所用的武器是无往不利的(格后6:7;10:4)。教友们的生活亦是一种战争,教友应利用自己的武器(罗6:13;13:12),为获得胜利(弗6:10-17)。「应穿上天主的全副武装」为抵抗「这黑暗世界的霸主」。保禄更清楚地描写各种武器的用途:「用真理作带」,不只是福音上的真理,而

    是积极地、绝对地、反抗一切的虚伪;「以正义作甲」,就是心灵要正直,伦理要完整;「以和平的福音作鞋」(弗2:17),教友应努力地爽快地接受及传扬福音,则和平及胜利必定在握;「以信德作盾牌」,这「信德」不只是个人主观的一种信念,而是天主所启示的全部真理,有了这真理,就可以「扑灭恶者的一切火箭」,即一切的邪说异端;「以救恩当盔」,「救恩」本是末世的特恩,但教友现在已分享占有了它,是初熟之果,是必得「救恩」的保证;「以圣神作利剑」,天主圣神居在人心中,启示人利用福音上的真理,来退却一切的诱惑,就如耶稣退了魔鬼的诱惑(玛3:10)。
四划 天主启示教义宪章(Constitution on Divine Revelation)
    天主启示教义宪章(ConstitutiononDivineRevelation,ConstitutiodogmaticadeDivinaRevelatione)

    「天主启示教义宪章」,是梵蒂冈第二届大公会议所发表的十六个文件之一,于一九六五年十一月十八日正式通过公布,启示宪章虽然只有六章二十六节,比起其他大文件少之又少,但曾经过四次修订之后,才得通过,由此可见参加大公会议的教长们,对此一文件的严正慎重态度。教长们之所以如此,是因为此文件在神学上占有极重要的位置,因为其他文件都应以天主的启示,以及人类对天主启示的信仰为依归。

    本宪章虽然名为天主启示宪章,实际上是梵蒂冈第二届大公会议对《圣经》所发出的宣言。先说明天主的圣言是由天主发出,为邀请人类接受天主的友谊(第一章);而后讲述天主的圣言保存在《圣经》和圣传里,并传授给一脉相承的教会(第二章),因圣神的默感而成书(第三章);继而叙述《旧约》的救援史(第四章)和救援史的顶峰——《新约》彼此间的关系(第五章);最后以《圣经》在教会的生活中所占有的重要性作结,因为《圣经》是教会的「生命之粮」,是教会「精神生活澄清不竭的泉源」。

    本宪章的特色,在于特别强调《圣经》、圣传与教会训导权彼此之间的关系:「以权威解释所写或所传的天主圣言之职权,只属于教会生活的训导。她藉耶稣的名义而行使权威,但教会的训导权,并不在天主的言语之上,而是为天主的言语服务。教会训导权所教的,仅是由传授而来的;换言之,她谨遵主命,并藉着圣神的默佑,虔敬地听取,善加护守,并忠实地陈述天主的言语。凡她因天主启示所公布为当信的一切,都是由这一个信德的寄托物所吸取的。因此,可见圣传、《圣经》及教会训导权,按天主极明智的计划,彼此相辅相成,三者缺一不可,并且三者按各自的方式,在同一圣神的推动之下,同时有效地促进人灵的救援」(见第十节)。同时本宪章也特别鼓励每位信友研读《圣经》:「给基督信徒们当敞开到达《圣经》的门径……因为天主的话应当供给给一切的时代。为此,教会以慈母的心肠,设法促使合适而且正确的各种语言之译本出版,尤其按《圣经》原文翻译更好……」(见二十三节)。「所以一切神职人员,特别是基督的司祭们,以及其他如六品、传教员、依法负有讲道职务者,务必致力于勤读《圣经》,及精细研究;……神圣的公议会,也同样剀切并特地劝告一切基督信徒,特别是修会的会士们,要藉着多读《圣经》,去学习「耶稣基督高超的知识」(斐3:8),「因为不认识《圣经》,即不认识基督」(圣热罗尼莫语),所以要甘心情愿地,或藉着充满天主言语的圣礼仪,或藉着热心阅读,或藉着适合此事的讲习会,以及藉其他受教会司牧批准及督导的,而在我们现代到处盛行的方法,去接近《圣经》。要记住!祈祷当伴随着《圣经》阅读,为形成天主与人之间的会话;因为「当我们祈祷时,我们向他说话;当我们念天主圣言时,我们听他讲话」(圣盎博罗削语)」(见二十五节)。

    见默感、信德的寄托、教会(五)。
四划 太阳[日头](Sun, Sol)
    太阳在古东方民族宗教历史文化上,占有非常重要的位置,格外是在一切闪语系民族中,无不将之视为神明,而加以顶礼崇拜的,惟有在以色列民族中,却明文规定,不可崇拜太阳(申4:19;17:3),因为太阳与月亮,只不过是天主创造的「两个大光体」,用以控制昼夜而已,绝非什么神明(创1:16;咏47:16)。只这一点,就可以看出以民宗教之伟大及高尚,绝不与当时一般人的信仰及迷信而同流合污。可是,法律上虽然如此规定,事实上,人心总是倾向于符合潮流的,是以无怪乎在犹大王默纳舍时代,以及他的一些继位人执政的时期,以民也的确在国王的倡导下,敬礼过太阳神(列下21:3,5;耶8:2);并且这种敬礼在民间已是如此之普遍,致使约史雅国王虽然大刀阔斧地实行宗教改革,但仍未能根除净尽(列下23:5,11;见则8:16)。贝特舍默士、依尔舍默士、赫勒斯及哈尔赫勒斯等地名,都是与太阳敬礼有关的城名。

    太阳在《圣经》上,按着古今中外一般习俗的说法,有日出日落之语(创15:12;创19:23;32:31;出22:26等)。它是永恒的象征(咏72:5;89:37)。太阳黑暗失光,是上主震怒的表征(向巴比伦发怒:依13:10;埃及:则32:7;以及在世界的末日:岳2:10;3:4;4:15;亚8:9;哈3:11;玛24:29;谷13:24;路11:25;宗2:20;默6:12;8:12;9:2;16:6)。耶稣被钉于十字架上时,太阳亦曾昏暗失光(玛27:45-56;谷15:33;路44-49;若19:28-30);可是,在上主胜利凯旋的日子上,太阳却将大放光明,以显示上主的荣耀(依30:26)。

    至于若稣厄时代太阳停止的记载(苏10:1-11),可作以下的解释:天主使太阳的光线特别反映在地平线之上,使战场上的人看了,好似太阳还在照耀一样。
四划 太阳城(City of Sun, Civitas Solis)
    「太阳城」(依19:18),就是厄里约颇里城,《圣经》上称之为翁城(创41:45;则30:17),以其巨大的太阳神庙闻名于古东方的文化世界(耶43:13)。它位于开罗附近,在波斯帝国时代,曾有大批的犹太人侨居于此。时至今日,在此地仍有「犹太人山丘」之名的存在。

    见翁[厄里约颇里]。
四划 太阳神(Shamash)
    沙玛市是亚述和巴比伦人的太阳神名,是与叔默尔人的太阳神——乌突——相对称的。他为人所尊奉,已见于公元前两千多年前的文件。在古东方人的幻想中,他是一位乘坐太阳轮,日复一日的周游世界宇宙的神明。他视察一切,洞悉一切,是光明智慧的神,是最聪明的判官,他按照法律来审判赏罚一切。他是欣神(月亮神)及宁加耳女神所生的儿子。是以在美索不达米亚地区的女神庙中,按等级他次于月亮神,却高于依市塔尔女神。为东部闪语系的阿加得人是一位男性的神明。他的女伴(妻子)名叫舍尼尔达,或阿雅;但是为西部闪语系的乌加黎特人及古代的阿剌伯人,他却以女神的姿态出现。

    他态像的特征,是一位坐在宝座上,头戴有角的三层帽,手持圆环及拐杖,长胡须的神明。在他面前立有太阳圆盘,盘中有指示四个方向的指针,及四条光明四射的光线。

    他亦是巴力斯坦古代民族顶礼崇拜的对象。这点我们可以由一些圣地的地名得到证实,比如贝特舍默士(苏15:10;21:16;撒上6:8等;亦见其他两个同名的城市,苏19:38;民1:33及苏19:22),舍默士水泉(苏15:7;18:17)。

    见欣、依市塔尔。
四划 太古史[创世纪前十一章](Primeval History)
    太古史[创世纪前十一章](PrimevalHistory,HistoriaPrimaeva[First11ChaptersofGenesis,11PrioraCapitaGeneseos])

    所谓「《圣经》的【太古史】」,是指创1-11记载的史实,即指那些有文献可考以前的人类史事。但是,这【太古史】所记载的,并不是学术性的世界史导言,而是天主救恩史的前奏曲,载有宗教的基本道理。这前奏曲包括人类历史一个很广阔的阶段,即由天主创造宇宙开始(公元前亿年?),直至选民的始祖亚巴郎为止(公元前一八五○年)。正式的救恩史由他开始。在这短短十一章的记述中,问题最多,最难,也最复杂,其中有些问题尚待解答。我们分下列各点讨论。

    一、内容与结构

    【太古史】的内容可分六段:

    1. 天地万物的创造(1:1-2:25):

    在这部分里,论创造的工程有两篇多方面不同的叙述:第一篇(1:1-2:3)富有诗情,以诗体形式,写出高深的神学思想:「天主」按照自己奇妙智慧的计划,以全能的圣言,造成一个尽善尽美的宇宙和其中的万物;又赐人带有天主的肖像,使人成为万物之灵,和地上一切受造之物的管理者。在这篇内八次重说天主所造成的一切,都是美好无缺的(1:4,8,10,12,18,21,25,31)。

    第二篇的叙述(2:3-25)富有画意:以「人」为主题,描写「雅威」(上主)好像一位陶匠,用土形成第一个人的身体,然后吹了一口生气,使人在灵性生活上分享「上主」自己的生命。此外,又描写「上主」对人周详的照顾,不但将他创造的第一个人安置在乐园内,而且还从他身上造了一个女人,使他得到相依为命的喜乐。可是,这福乐的生活是有条件的,那就是服从「上主」的命令(2:17)。

    2. 原祖违命受罚(3:1-24):

    此篇叙述与创1没有关系,但与创2则有密切的关系,记载人妄用「上主」的恩惠和自己的自由,违反「上主」的命,因此,失掉原来的幸福。无疑的,《圣经》的作者在此愿意说明的,是人生痛苦的来源:因骄傲的背命,人使自己与天主、与他人及与一切受造物的关系混乱了,因而使自己走上死亡的路(3:16-19)。但这没有自救希望的人,仍然获得「上主」将要仁慈施救的预许(3:15)。

    3. 杀弟的罪(4:1-24):

    人违背了天主,因而也陷于仇视亲兄弟的凶恶,破坏家庭及社会制度。加音因怨而杀害亚伯尔,并且因此为自己招来了极大的灾祸;虽然他个人重获「上主」仁慈的保证(4:15),但他犯罪的恶果,又在他后裔的身上彰显出来:他们虽在文明上大步跃进,但因傲气却不顾正道人伦(4:17-24),从此人类就开始罪上加罪。不过「上主」并未舍弃人,为实行他的救恩计划,他赐给亚当另一个儿子,名叫舍特(4:25-26)。在此,作者加上由亚当的儿子舍特至诺厄的家谱,以暗示「上主」所预许的救援所要走的途径(5:1-32)。

    4. 人类的败坏引致世界万物的毁灭(6:1-8,14):

    人类的败坏敌对天主的计划,为此,「上主天主」把整个人类,除了义人诺厄全家以外,全用洪水消灭,连地上的受造物,除了每类几对生物以外,全遭淹没;不过「上主」由于认识人性的软弱,洪水以后,便使救恩史开始一个新阶段:今后宁愿以仁慈,而不再只照正义对待人类(8:21-22)。

    5. 天主与诺厄定立和平盟约(9:1-17):

    正如原祖曾蒙受上主的祝福(1:28),同样诺厄全家也蒙受了传生新人类的祝福,尚且天主还与诺厄立定了永远的和平盟约,这盟约关及全人类和地上一切生物的幸福(9:8-17)。接着,在创9:18-29所插入的短篇,目的是讲述为什么诺厄的三儿(含)的后裔,没有领受诺厄的祝福。此后,《圣经》的作者开始注意人类各民族的起源,以预备讲述以民历史的开端。

    6. 世界各民族的发展和分散(10-11):

    世界各民族原出生于诺厄的三个儿子,在地面上渐渐「按疆域,语言,宗族和国籍」(10:5,10,31)分布开来。根据创10,这一切好像完全出于天主的计划,但在创11,作者说明各民族的分散及语言的区别,另有一缘故,就是因为他们愿意自立自主,以极端傲慢的行为建造巴贝耳塔,当作他们集团势力的标记;「上主」便使他们的计划失败,叫他们语言混乱,因而纷争四散。

    天主为全人类的计划,因人的恶行好似又破坏了,依人看来,已没有成功的希望:这是【太古史】悲剧的结论。但是在闭幕前,作者却暗示一个富有新希望的转变,那就是在创11:10-26内所插入的诺厄的儿子闪的家谱;这家谱正暗示这希望,因为闪特受了「上主」——闪的天主——的祝福(9:26)。闪的第十代后裔就是亚巴郎,他是以民的鼻祖。从《创》十二章开始,作者将他介绍给读者。由亚巴郎「救恩史」正式开始。由此天主就用一个新的方法,即「选拔之道」,为实行他的计划:他特别选了一个人,赐给他特殊的许诺,使他以信仰,完全委托于天主的引导,且因信仰成为「万民之父」(17:4-5)及「人类的福源」(12:3)。

    二、【太古史】内不同的传说

    谁若留心阅读创1-11,就发觉在【太古史】内包含着一些互不相关,有时还彼此差异的古代叙述。

    1. 论创造天地万物的工程,有两篇不同的传说:头一篇(1:1-2:2)用「厄罗因」(Elohim=天主)为创造者的名称,并对于这位造物主表示最崇高的形而上的观念;第二篇(2:3-25)用「雅威」(Jahve=上主)为造物主的固有名词,并以拟人法描写他的工作。那用「雅威」为天主固有的名词的传说,解经学家称它为J传(Jahwistictradition=雅威传说);用「厄罗因」的传说则称为P传(Priestlytradition=司祭传说)。请参阅「梅瑟五书」条。

    至于描写创造工程的次序及目的,在这两传说内又有分别:头一篇多注意天主的智慧及全能,且形容人带有天主的肖像,好像在世上当作天主的代理人,管治万物;第二篇则特别点出上主天主对人亲密的关系,且写出男女两人在上主的照顾下,所享受的万分幸福。

    2. 论洪水的记载(6-8)也是依据这两个不同的传说编写成的。这两个传说在这记载内,多少还保存着其特点(如6:5-8用「上主」,6:9-22则用「天主」),甚至所记载的,在字面上,有时也自相矛盾(如6:19;7:8与7:2引入方舟的生物数目的不同,7:4,12,17与7:24;8:5,14洪水期限的差别)。

    由以上的例子可以看出,《创》的作者把这些原来有独立性的传说收集起来,他虽理会到这些传说彼此虽有冲突,但却愿意保存其原来的性质,而不把这些不同的叙述调整起来,因为他所注意的,只是这些传说所传述的史事核心,而不是史事的细节。这是古代的「史法」。研究【太古史】,就不得不留心这一点。

    三、【太古史】与自然科学

    近代已分为专科的科学(如天文学、地质学、古生物学、人类学等等),曾详细研究了宇宙、地球、人类等的起源和演进。科学家研究所得的结论与【太古史】照字面的意义的描述,固然有许多冲突,譬如:《创》的作者表示一种静力的宇宙观,即天主在短短的工夫内造成了一切,并且万物从起初都是完备全美的;但依据科学的动力宇宙观来说,宇宙及万物是由原始最简单的状态发展而来的,且仍不断继续演化,发生新的形体和生物。此外,依照天文学的推算,地球所属的太阳系,是在三十至六十万年前形成的;照生物学的研究,地上的种种生物,连人在内,是由最低级的有机物,经过万万年渐渐演变出来的,人类只在几十万年前才出现的。

    依据创4:2,从起头,在世上同时有畜牧时代及农业时代,但依照史学的结论,由游牧时代至务农时代,却经过了很长的时间。

    关于洪水的记载,从科学观点来说,绝对解释不了怎样洪水高涨得如此高,使世上的高山完全湮没(7:19-20),而这浩大的水量,又怎样在比较短的工夫能退落(8:3)。此外,在【太古史】内,还有其他与科学理论互相矛盾的事。

    在过去的几百年内,神学方面,因过于拘泥于《圣经》的字句,因此,对于科学表示嫌疑和抗拒(最显明的例子,是罗马教理部在十七世纪对天文学家伽利略的裁判);而科学一面,则以《圣经》【太古史】为宗教神话,而加以评弃:双方面都没有注意【太古史】的本意,并不在于讲解科学问题。圣奥斯定说得对:「天主圣神没有叫《圣经》的作者教训人科学,而是叫他教人那些为得救有益处的真理」。因此,他以活用的讲法解释创1记载的创世「六日工程」(Hexaemeron),他以这种描写方法,为《圣经》作者所选用的「文体类型」。依他的意见,天主创造了一切事物的原料,然后将那些作各种不同的受造物的原质(Rationesseminales),放入造成的原料内,使这原质像细胞一般渐渐演变成各种不同的事物。至于创2有关女人出自男人肋骨的记载,圣奥斯定则说:《圣经》的作者在此大概愿意把一种含有象征的奥义,训示世人(Degenesiadlitteram,Ⅱ,9.20;Ⅳ,33,52;Ⅵ,13-18;Ⅸ,17-18)。

    目前对《圣经》【太古史】虽仍评论不已,但批评家已明瞭,《圣经》的作者与科学家,由两个不同的出发点,探究宇宙万物的来历和人类的原始史:前者以信仰为起点,特别注意宇宙,尤其是人对天主的关系;后者则由自然科学的观察及经验,来推寻宇宙和人类的起源,并且以人口当作大自然的一份子。如果解经学家和科学家,都能留心这一观点而不越过研究的范围,那么,以前他们彼此间所发生的冲突,必不会再出现。

    四、文体类型与写作目的

    但为明白【太古史】的特征,还得研究作者采用的文体类型及写作目的,这另外是教宗庇护十二世再三给解经学家所叮咛的。请参阅「「圣神默感」通谕」及人类通谕,以及「致舒阿尔枢机主教函」的函件。

    讨论这问题时,最先要问:【太古史】是否属于史事文学。关于这点,我们先得听听宗座《圣经》委员会的指示:「创1-3记载历史性的重要事实」,且特别提及下列各点:天主是万物的创造者,尤其是造了人类,他由第一个男人造化了女人,全人类是由这一对男女传生下来的,原祖父母在受造之始,享有完美的幸福,天主给了他们诫命为考验他们的服从,他们在托身为蛇的魔鬼引诱之下,犯了天主的诫命,因而失掉了原有的幸福境界,但天主给他们预许了一位救主(EB,5a.Ed.,n.338)。

    该委员会指出上述事实的「历史性」,并不是说必须看【太古史】为一本严格的史书,因为由许多的证据可以看出来,《圣经》作者的目的,不是着重讲述太古人类在每一细节上,都非常准确的历史,因为如上所说,有时他们把两个不同的传说编合起来(如关于创世及洪水的叙述),却不说明他个人是主张那一个传说。再者,他无疑的认识加色丁和埃及两个最古和拥有高尚文化的国家,但他不顾外国的历史,而只以【太古史】内所叙述的当作以民历史的序言,说明以民与其他民族的关系。如此,他从开始便叫读者知道:以民将来的历史关系全人类的得救,因为在创1-11内,他叫读者知道全人类都败坏了,因此,都需要救恩。因此,他的目的并不是叙述俗世的史事,而是由宗教观点描述一些为人类历史有重要关系的事实。

    为讲述这些史事,作者采用东方人所熟识的传说,另外是古代闪族传下的故事。近一百年来,在美索不达米亚及埃及各地所找到的古代文件,论文词及着述法各方面,也与【太古史】相类似,另外类似是关于宇宙的创造(如古巴比伦的EnumaElish诗及古亚述的Eridu诗)及洪水灭世(如古巴比伦的Gilgamesh诗)。除了这几件着名的文献外,还有其他的文件,都证明在东方古代民族中,早已编成了论宇宙起源的传说(参阅《神学论集》十一期1-12页,以及房志荣神父着的《创世纪研究》)。

    不过,【太古史】虽然在内容及文词上与这些传说有关系,但论教义的内容,却有天渊之别。因为东方的传说是多神教的,载有各种神祇的谱系及众神祇的古怪神话;而【太古史】则是一神教的,描写一位唯一的至上者——天主——从有史之始,便显示了自己创造了一切,并按照自己的计划管理万物,另外照顾人类演进的历程。这至高的唯一天主,就是以民所崇拜的真神。

    由此,我们可以了解【太古史】文体类型的特征:以民既然源自美索不达米亚,且又认识东方民族的传说,【太古史】的作者便利用这些传说,或由这些传说取出一些说法、隐喻、象征,如「生命树」、「蛇」等等,编成自己的叙述,不过应当知道的就是:这一切只关系文字上表面的形式而已,至于其内容却完全是新的。

    这回然不同的内容基于以民的宗教信仰,而这信仰无疑是源于以民从亚巴郎开始,由天主口中所蒙受的特殊启示。【太古史】的真正基础和泉源,就是这特殊的启示。是的,我们也不能否认有一个原始启示,即承认「天主从起初,便给原祖父母显示了自己」(启示宪章第三节)。但是,这原始启示在人类悠久历史的过程中,虽没有完全失掉,但所存留的,却越来越少,且内容也越来越歪曲不真,对此,有东方古代民族的创世神话为证。亚巴郎的祖先既然也如他们东方的同乡一样,事奉了加色丁的各种神明(苏24:2;友5:6,9),因此,亚巴郎不能由自己的祖先——已经将原始启示越来越曲传了的祖先——接受一神教的宗教信仰:这新的启示,是由他离开了故乡和家族,蒙受了天主给他显示,才开始的。自从他和他的子孙信服了「天上的大主」(友5:8)以后,这上主就被称为「亚巴郎的天主」(创17:7;26:24),以民「祖先的天主」(出3:13)。这就是以后给梅瑟显现的「雅威」(上主),「全能的天主」(出3:6;6:3)。以民的宗教信仰就这样开始,并在天主特殊的照顾和多次全能的显圣之下,渐渐发展,直至基督的时代。

    【太古史】记载的宗教内容,就是以民基于这特殊启示的信仰的成熟果实。作者用以民历史的经验为出发点,由以民的信仰来追想和考察他本族选民与世界其他的民族有何关系,给全人类应尽的而又是怎样的使命。如此,由亚巴郎被选的史实起,回顾以往,把这圣祖所出生的闪族谱(11:10-26),归原于诺厄(9:18-19),由诺厄又归原于亚当,人类的始祖(5:1-32),由亚当又归原于天主,万物的创造者(1-2)。

    但是,读者千万不要误解,所谓「回顾」和「归原」,并不是说「创1-11所记载的历史事实,尤其是其间有关天主教基本道理的启示,只是作者推考的结论,因此,未必甚或一定不是客观的史实和启示」,而是说「这些原始时代的客观史实和启示,经作者在天主默感的指示下所作的推敲,再次发掘出来」。因此,创1-11记载的,不只是以民宗教信仰的产品,且也是原始时代真正的史实和启示。

    按照以民这基于史实及基于天主启示的信仰,人类和其他的万物,都是至上的神创造的,且这位至高的神,是以民所钦崇的上主,全能全善唯一的天主。那么,他在太初创造的一切也必是完善的,且人类的原祖在那原始状态中也是无罪的,幸福的。但想到实际的人生,作者又不免发生许多的疑问,因为疾病及死亡是日常的现实;此外,无论个人、家庭或社会的生活上,都不时遭遇到痛苦凶恶,且民族与民族间又常起战争。为解答这些疑难,埃及以及东方各民族中,那些信仰多神教的作家,曾捏造各种神话,将人类所遭遇的灾祸,归原于那些彼此妒忌和谋害世人的男女神祇。但是,信仰唯一神(天主)的以民,却在启示的光照下得知,这是因为人从起初妄用了自己的自由,干犯了天主的诫命,因而受了天主的惩罚。这太初的罪行——原罪——的恶果,越来越利害,不但影响人对天主的关系,而且毒害了人与人,族与族的交往,甚至也混乱了大自然的秩序。

    不过由同一的启示,以民也认识天主对人的无限仁慈,知道他虽以公义惩罚原祖(以后多次罚世人亦然),却不断显示了怜悯。在人类经过的漫长的历程中,【太古史】的作者,另外注意天主怎样从太初,便预备对人显施行救恩的计划,因为原祖父母藉着「原始福音」蒙受了救恩的预许(3:15)。洪水以后,诺厄重新为自己的后裔,即由他出生的新的人类,领受了类似的祝福和预许(9:1-17)。这祝福由诺厄又格外的降到了闪的后裔身上(9:26)。但在创11:1-9所叙述的,却又好似使天主的救恩计划落空:世界万民轻慢上主,兴建巴贝耳塔,作为自救的标记。这次天主惩罚万民时,作者不再提及天主施仁慈,好像天主对万民的关系绝缘了。但是,正在这为万民绝望之际,天主敞开一条新的路线:他拣选亚巴郎,多次显现给他,祝福他,使他因这信仰和服从,成为万民之父和福源(17:4-5;12:3)。

    总观以上所述,我们得知【太古史】并不是原始人类历程史事的客观报告——但却是客观的史事——而是以民的信仰,在天主的默牖下,对原始时代的重要史事的追述和解释。是以创1-11可说是以民被选史的序言,也就是说,人类的【太古史】,是天主要实施救恩的开端。总括一句:创1-11是救恩史的引言,而天主的救恩由亚巴郎正式开始。

    见创世纪、文体类型、乐园、原始福音、洪水、召选、亚巴郎、盟约。
四划 太贝特(Tebeth)
    月名,来自阿加得文,指示第十个月,等于现今的十二月中至正月中的月份,充军后犹太人仍然沿用(艾2:16)。

    见月。
四划 夫黎基雅(Phrygia)
    地区名,位于小亚细亚南部,由夫黎基雅民族而得名。这个原属于印度日耳曼民族的种族,在公元前十二世纪左右,侵袭了原居此地的赫特人,而强行占领了他们的土地之后,定居于此;且建立了夫黎基雅人的王国。当时的领域包括有:迦拉达、吕考尼雅以及马其顿的半部山河。但是,他们的独立时代并不长久,终被波斯帝国所吞并,其后又被划归罗马版图。此时史家所称的夫黎基雅有两个:其一是西部的真正的夫黎基雅,其二是东南部以迦拉达为主的夫黎基雅。前者的边界北

    有彼提尼雅,南有里基雅及丕息狄雅,西有加黎雅、里狄雅及米息雅,东有迦拉达及吕考尼雅。他们所敬拜的神,有慕Mu齐贝肋斯Cibeles及阿提斯Attis等神,后皆被希腊人所吸收。

    《圣经》上曾经三次提到这个地区的名字:加下5:22谓夫黎基雅人斐理伯被委任为耶京的总督;宗2:10谓圣神降临时,在耶京有夫黎基雅的犹太人在场;宗16:6;18:33谓保禄第二及第三次远行传教时,曾途经夫黎基雅,并在此地传布《福音》。
四划 孔雀(Peacock, Pavus)
    据一般学者的意见,可能是希伯来文中的外来语,只一次见于《圣经》。又按照许多古译本的释意,应作孔雀解(注:此字不见于《希腊译本》)。当时撒罗满与希兰王合伙造船航海,自塔尔史士(可能就是古时腓尼基人在班国南部瓜达尔几维河入海处的达尔得索城及海港)运来圣地的货物中,除了金、银、象牙和猿猴之外,亦有这里我们所讨论的孔雀(列上10:22;编下9:21)。
四划 巨人[勒法因、组斤、勒法因平原](Giants, Gigantes)
    巨人[勒法因、组斤、勒法因平原](Giants,Gigantes[Rephaim,Raphaim;Zuzim;ValleyofRephaim,VallisRaphaim])

    一、「巨人」一词,

    在希伯来原文有「以强力攻击」之意。不可否认:《圣经》上数次提到了巨人的存在。但是关于巨人的解释却不甚容易,而且意见颇多:

    1. 创6:1-4,将巨人的存在及「天主的儿子与人的女儿结合」的事,放在一起,二者都发生于洪水之前。《圣经》上的这种记载看来似乎是神话;也就正因有这种神话外衣的存在,使过去不少的学者,作出了一些可笑及不可能的解释。但在《圣经》学进步的今日,学者们已大都认为「天主的儿子」所指,不外是当时尚崇拜惟一真神天主的民族,亦就是舍特民族(创5:1-3;4:26;5:22);「人的女儿」是背弃了天主而奉事邪神的民族,也就是加音的后代(创4:8-17,19,24)。两个民族的混合通婚,自然会在宗教及伦理上造成一种混乱矛盾的状态,是为天主惩罚人类的主因,故此这是历史上的一件事实,而也就在这时有巨人的存在。那么,按着同一上下文的规则来说,这些巨人,也应是历史上的真人,而不是神话中的虚构人物,虽然它的表达方式似乎是属神话的,实际上所说的巨人,不外是当时民族中的一些着名英雄,用了夸大的文笔被描述出来(见户13:33;申3:11)。除了这些巨人之外,尚有:

    2. 阿纳克人,意思是「长颈人」(户13:22;申1:28;2:19-21;9:25)。在以民进入圣地之前,他们居于犹大支派的地区,其中心是赫贝龙,被若苏厄打败(苏11:21,22)。在迦萨、加特及阿市多得也有他们的遗迹。

    3. 勒法因人:他们居于约但河之东部地区,自赫尔孟至阿孟,被阿摩黎人战败及消灭(创14:5;15:20;21;申2:11,20;3:11,13),其遗族王敖格被若苏厄打败(苏12:4;13:12;17:15)。

    4. 厄明人:原居于摩阿布地区,为一个人数众多,势力强大,及体格魁伟的民族,他们与阿纳克人同被称为勒法因人,但摩阿布人称他们为厄明人(申2:10,11)。

    5. 组斤人:居于阿曼一带,亦是人口多,势力强及体格高大的民族,被阿孟人所战败,是属勒法因的一个民族(申2:20,21;见创14:5)。

    的确,据考古学者的研究,证实远在公元前四千多年,巴力斯坦有些强大的民族居住过,尤其是约但河之东,这有他们遗留下的巨石坟墓为证(dolmen)。这些巨石古墓或庙宇至今犹存。当那些文化低落过半游牧生活的以民,甫进圣地时,见到这些壮大宏伟的建筑,听到人们对这些古人的传说,于是用了夸大渲染的笔法,写出了他们的历史,于是以「巨人」来代表强悍而有力的人,将长九肘宽四肘(4.5)的古墓,说成了「巨人」的「床」(申3:11)。这同亚毛斯所说的阿摩黎人「高大似香柏,坚固如橡树」,如出一辙,完全是言过其实的说法(亚2:9;亦见户13:33)。但是,侦察圣地的探子所见的,及《圣经》上所提的种种「巨人」,都未能阻止住以民占领圣地——「巨人」所居之地,且都是见以民而生畏,《圣经》以讥诮的口吻来论及他们(申9:2),这更证明所说的「巨人」是与常人无别的强悍民族而已。而这些「巨人」——强悍民族——的共同特点是骄傲、昏愚、仗持己力,因而与天主作对(巴3:26-28;德16:7;智14:2)。

    值得一提的另一点是:在人类各民族的历史上,人们的心理好似都在惊讶拥护身材特别高大强壮的人,好似国家民生的安危,都置于这种人的保护之下,以民亦不例外。《圣经》上所记载的强人哥肋雅(撒上17:23-54),其他数个培肋舍特人(撒下21:16-22;编上20:4,6,8),及撒乌耳(撒上10:23)等都是。

    二、「勒法因」一词,

    除了指客纳罕地的强悍民族之外,亦有幽魂的意思,就是那些人死后降入阴府的「幽魂」(依14:9;26:14,19;咏88:11;箴2:18;9:18;21:16)。

    三、勒法因平原:

    地名,意谓「巨人」,位于犹大与本雅明支派的交界处(苏15:8;18:16),是达味与培肋舍特人数次交战的战场(撒下5:18,22;23:13;编上11:15;14:9,11,13)。此处之土地甚为肥沃(依17:5)。此地区之得名,可能是来自古代的传说,相传巨人们曾在此区居住之故。虽然《圣经》上称之为山谷,但事实上是一个盆地,故此思高本正确地将之译作「勒法因平原」。此平原在耶京之西南,今名贝卡或巴卡(Beka,Baka)。
四划 巴耳(Baal)
    「巴耳」一词,本来是「主上、主人、占有者」的意思,比如家主、牛主、井主等(见出21:28,29;22:7-14;民19:22,23;依1:3;约31:39),在《圣经》上都以「巴耳」来表示。但若加以冠词,则成了邪神的专用名词。客纳罕人是多神教的信奉者,他们以为每一地方,都有一位神明主宰,通称为巴耳(神)。再加上地方或事物名,故此树有树神,泉有泉神,山有山神等等,以此类推。这很相似中国民间的所谓土地神、火神、风神、门神、灶神等的迷信说法。《圣经》上对那些没有加以地方名以作区别的邪神,通称为巴林木(即巴耳之多数),见民6:25;列上16:31;18:26;19:18等处。古叙利亚的主要巴耳,是主管上天的巴耳,他与巴比伦的默洛达客神有密切的关联,其敬礼之广,远至埃及和客纳罕地区。

    以民对巴耳的敬礼:以民第一次敬礼巴耳是进入圣地前在史廷地方,受摩阿布女子的诱惑而参与祭祀,上主大怒,遂命梅瑟杀掉一切归依巴耳培敖尔的人(户25:1-5;31:16)。后来以民占领圣地与客纳罕人同住,再度崇拜巴耳,这格外见于民长时代(民2:11,13;3:7-8;6:25-32;亦见撒上7:3,4)。南北分治之后,巴耳之敬礼格外盛行于北国以色列,特别是在阿哈布为王时(列上16:31-33)。但南国犹大亦未能免于巴耳邪神敬礼的毒害,是以先知们曾极力攻击他们对天主的不忠(欧13:1;耶2:23;11:13;则6:4,6),尤其是厄里亚先知。

    见厄里亚。
四划 巴郎(Balaam)
    人名,是一位术士,培托尔地方人(培托尔即楔形文字上的丕特鲁Pitru),在幼发拉的河阿玛乌人地区,即现今叙利亚的北部。他是贝敖尔的儿子,被摩阿布王巴拉克请来咒骂以民(户22-24;申23:5,6;厄下13:2),但上主的神却逼迫他反咒骂而变为祝福。其间的描述,他的出尔反尔,金银的诱惑,同驴的谈话,看见上主的使者等细节,都是十分富有戏剧性及传奇性的。关于它的历史性,学者们意见纷纭,不过大家所公认的是,他对以民的四次祝福,都是以美丽的诗体写出的。

    欧伯连(Albright)据此断定,这些诗文应是公元前十二或十一世纪的产品。四次的祝福如下:

    1. 第一次(户23:7-10):以民不能受咒骂,因为它是一个与众不同的民族,是人口众多,前途无限的民族,天主不容许人咒骂它。

    2. 第二次(户23:18-24):巴郎宣布以民是一个与罪恶无染的民族,天主亲自从埃及救出了它,给它报告了自己的计划,是一个必胜的民族。

    3. 第三次(户24:3-9):述说以民的帐幕是美丽壮观的,它将节节胜利,强盛壮大,任何人不会克服它,它的友人要受祝福,反之,它的敌人却要受咒骂。

    4. 第四次(户24:15-19):这次祝福可分为两部份:第一部份是报告默西亚的来临,「由雅各伯将出现一颗星」;第二部份是宣示以民对其世仇——摩阿布及厄东——的胜利。在这之后,还有几段相反阿玛肋克、刻尼、亚述及厄贝尔的神谕(户24:20-24),但一些学者认为,是后来在达味时代加添上去的。

    但是在户31:8,16及苏13:22,巴郎却以完全不同的面目出现,他教给摩阿布人:既然不能以武力战胜以民,却可以引诱他们陷入巴耳邪神的敬礼,而使其败亡;且以米德扬人的身份参与打击以民的战争,而战败被杀。《新约》上伯后2:16;犹11节;默2:4,称巴郎是异端邪说的传播者。
四划 巴商(Bashan, Basan)
    地区名,意思是「肥沃的平原」,是约但河东的地区,在《旧约》中多次提到它。位于赫尔孟山及雅尔慕克Yarmuk河之间,是一片火山造成的高层平原,东以豪郎区为界,西沿约但河上游及默龙、加里肋亚二湖为界。此区着名者是它的草原(米7:14;耶50:19;鸿1:4)、牲畜(申32:14;咏22:13)及树林(依2:13;则27:6;匝11:2)。其间的狮子及豹子(申33:22)业已绝迹。巴商是勇敢及力量的象征(亚4:1),是生活安乐,自给自足的代表(则39:18)。它的人口相当众多(申3:4,5)。原来的居民是勒法因人(申3:11;见创14:5)。它的主要城市有:撒耳加、厄德勒、哥蓝等(申3:4,10;4:43;苏20:8)。巴商的最后一位国王敖格战败于以民(户21:33-35)。它的土地被划分给默纳协支派(申3:13-14;苏13:29-31)。撒罗满时代它属第六太守区,由革贝尔管辖(列上4:13)。南北朝时代,巴商属北国以色列。耶胡执政时,被叙利亚王哈匝耳所侵占(列下10:33)。阿哈布(列上22:3)及约兰时代(列下8:28),大约已成了叙利亚王的属地,间或被雅洛贝罕二世所收复(列下14:25)。亚述王提革拉特丕肋色尔三世终将其完全划入自己的版图(列下15:29)。公元前二世纪,是在纳巴泰人Nabataei统治之下。最后是大黑落德,斐理伯及黑落德阿格黎帕二世的领土的一部份。
四划 巴特(Bath)
    是用来衡量液体的器皿,约合四十五公斤(列上7:26,38;编下2:9;4:5;依5:10;则45:10,14)。

    见度量衡币制与公制比较表
四划 巴阿拉(Baalah, Baala)
    地名,意思是「巴阿拉女神的圣地」,是《圣经》上三个地方的地名。

    1. 犹大支派的一座城,位于犹大及本雅明的边界上。客纳罕人原称之为克黎雅特耶阿陵(苏15:9,10;编上13:6)。

    2. 一座山名,是雅贝乃耳的西方边界(苏15:11),现为何山,不得而知。

    3. 犹大境内的城邑,在乃革布区内,属于西默盎家族(苏15:29;19:3)。它确系现今何地,学者意见各异,着名的圣地地理学家阿伯耳以为应在贝尔舍巴的东南五公里处。
四划 巴贝耳(塔)(Tower of Babel, Turris Babel)
    创11:1-9很简短地给我们报告了巴贝耳塔的事迹:当时全世界的人类原来和谐相处,但在史纳尔地方的人民却发骄傲,妙想天开地想建筑一座高塔,塔顶摩天;天主却惩罚了他们,使其言语彼此不通而分散天下。《圣经》并讽刺地将它的原名——巴比伦(意谓「天主之门」,「上主之门」)——改称音调相似的巴贝耳,意即「天主使其混乱了」。这一段叙述的伦理教训是显而易见的:就是几时人们集体地来发骄傲违犯天主,天主也将他们集体地加以惩罚。但是他们骄傲的罪过何在,学者则见智见仁,各说不一。首先我们要知道的,是他们的罪恶,一定不是在于建筑高达上天的塔。盖按巴比伦的文件,玛尔杜克神就会亲自命巴比伦王纳波颇拉撒(Nabopolasar),要修建厄特默南刻(Etemenanki)塔,「使塔顶摩天」。

    这种高塔在美索不达米亚区内很多,几乎每城都有,是一种塔庙。「塔顶摩天」,意谓很高的塔而已。在这塔顶上是神人往来的地方。《圣经》上雅各伯梦见的天梯(创28:11-19),就与这种东方的古老观念有密切的关联,故此它不会是骄傲的表示。有人以为巴比伦人的罪过在于想建筑一座以巴比伦为世界中心的大城,「免得我们在全地面上分散了」(创11:4),而上主的意思却正是要他们分散于全世界,于是惩罚了他们。「将他们分散到全地面,他们遂停止建造那城」(创11:8)。请注意:此处没有提到高塔的建造,并且这种惩罚很可能是借着人类的战争而实行的,比如公元前一五三○年的赫特人侵占巴比伦,或一二二七年的亚述人将巴比伦完全破坏,并将它的人民移往他方,使之分散,将以巴比伦为政治、宗教、文化中心的美梦完全破除。

    更有人以为《圣经》的这段记述的背景,不是来自巴比伦本身,而是来自旷野中的游牧民族。他们见到巴比伦的高塔巨城,惊愕之余,编造了这段故事,而流传民间,再由亚巴郎的迁移,将这故事带往客纳罕地区,终而被纳入《圣经》。但这种解释近于幻想,无任何凭据,且事实不符。

    至于言语的混乱,有人以为是一种跟随历史自然演变的事实,就是日久天长,因了人口的繁殖众多,不少的人迁徙他往,因而言语自然分裂成许多不同的方言土语。但这全不是如《圣经》上所说的突然立即而成的,而是许多世纪演变的结果。有人谓言语之混乱,只是一种寓意的说法,而真正的分裂,则是指政治上及宗教上的勾心斗角,以致彼此不能瞭解,不能再如前似的和谐相处。还有许多其他学者的解释,但都不能使人满意。其原因不外是因为《圣经》所注重的是伦理的教训,而不是历史的常识,故此它的历史考据几乎是不可能的。也正因此,多数的学者,甚至一些天主教的学者在内,认为这是《圣经》编造的一个幻想的故事,用来教训人不可骄傲违犯天主的诫命。不过圣教会跟随历来一切教父的意见(无一例外!),认为创11:1-9是根据一个古老的,有历史核心的事实而写的,固然它的主要目的,是在于给人一种伦理的教训,这种见解至十九世纪末叶,在天主教会中是完全一致的。
四划 巴比伦(Babylon, Babylonia)
    是巴比伦帝国的京都,意思是「天主之门」。创11:9称之谓巴贝耳,意谓「上主使其混乱了」,有讥讽之意。耶25:26;51:41称之为舍沙客。此帝国的版图包括幼发拉的及底格里斯两河的中下游地区,直至其入海处的波斯湾。北部称为阿加得,南部称叔默尔,是一大片肥沃的平原,约有三万平方公里。正如埃及的尼罗河,此二河是巴比伦区人民的生命线,二河每年一度汜滥于三月至六月间,造成土地肥沃的主要原因。此外,于一九五六~一九五七年间,美国考古家发现了灌溉全区的水利工程,这些工程大都是巴比伦古代王朝的产品(公元前一八三六至一五三一)。故此它的主要产品是农作物,以供养它广大的人民。主要城市有:息帕尔(Sippar)、谷答(Kutta)、克西(Kish)、波尔息帕(Borsippa)、尼普尔、乌鲁克、乌尔、厄黎杜(Eridu)等等。原来乌尔及厄黎杜就在波斯海湾的边沿上,但后来海水因两条大河带来的淤泥的填塞,竟后退至二百公里。并且二河在入海之前,已互相连接。

    巴比伦的历史:

    原来居于巴比伦的人民是叔默尔人【苏美人】,时在公元前三八○○年左右,后来于二五○○年前后,有北方的阿加得人(属闪族)的入侵,接着在二○○○年时代,更有阿摩黎人(亦属闪族)入侵美索不达米亚平原,首建玛黎,后建亚述及巴比伦国。自此巴比伦日强,有第一王朝兴起,史称巴比伦的古王朝。国王是智谋多端的稣慕阿步(Sumu-Abu),利用邻国之分争而自强。但它最负盛名的国王却是哈慕辣彼(公元前一七二八~一六八六)。他先以结盟的手段,对外和平共处,对内则励精图治。自一七二二年带兵出征,先后将拉尔撒(Larsa)、厄士奴纳(Eshnunna)、玛黎及亚述击败,统一南北,而成为当时最强盛的王国,并制定了着名的法典,世称《哈慕辣彼法典》。这位国王对经济、政治、外交及农业无不精通,对宗教之热诚也很巨大。可惜后继无人,致使一五三○年赫特人入侵,将巴比伦城尽形破坏。于是阿摩黎人在巴比伦建立的王朝,告一段落。

    此后有五百年之久,巴比伦暗淡无光,先后有数个游牧民族的入侵。他们虽亦建都巴比伦,但在国际间始终是无大作用的弱国。此时北方的亚述国兴起,与埃及分庭抗礼,巴比伦只有看风驶船,一阵倾向埃及,一阵又倾向亚述。最后一段时期,因环境所迫,竟完全附属于亚述。至一一○○年左右,阿兰人猖獗,致使亚述陷入国势不振的灰暗时代,而巴比伦亦随之被阿兰人破坏、拋弃、遗忘,直至亚述再度强盛,才重被划归亚述的势力范围。

    巴比伦的新王朝时代(公元前六二五~五三九):

    巴比伦在经过长期的磨难,过着家破人亡,被人侮辱,国势不振,国誉不名的凄惨时期之后,终有纳波颇拉撒之兴起,自立为巴比伦王(六二五~六○五),开始新的纪元。此时亚述已是内忧外患,腹背受敌,自顾不暇。于是纳王同玛待人结盟,举兵进攻亚述京都尼尼微,于六一二年将之占领破坏,自此巴比伦大胜,所向无敌,势如破竹。虽然埃乃法郎乃苛利图挽救亚述,亲带救兵驰援,在路过巴力斯坦时,犹大王约史雅竟出兵阻其去路,而在默基多被乃苛所杀。但亚述的大势一去不复,终于六○六年完全消迹于历史。自此近百年之久,是巴比伦的天下,于是它的政治、军事、文化及宗教开始发扬光大,至拿步高二世继位(六○四~五六一),竟达历史上黄金时代。他在登极的前一年,即曾带兵远征埃及,且凯旋而归。于五八六年完全占领及破坏了耶京,及其庄丽的圣殿,是为以民充军之始。五七六年克服提洛及全部地中海沿岸,版图之大,及势力之强,可说是空前绝后。可惜亦是后继无人,其子厄威耳默洛达客王(五六二~五六○)被人暗杀,后有乃黎革里撒尔(五五九~五五六)及纳波尼杜(五五五~五三八)为王。纳波尼杜特敬欣神,而荒废对默洛达客神的敬礼,致使臣民不满,退居太玛,由太子贝耳沙匝摄政。但民心已失,乱党份子召请波斯王居鲁士入境,遂于五三九年征服了巴比伦,释放充军该地的以民回国。自此巴比伦成了波斯帝国的一个行省。大亚历山大消灭波斯帝国,企图重建巴比伦未克。色娄苛王朝时代,放弃巴比伦,而迁都至色娄基雅,巴比伦遂只成为文化及宗教的中心。且自公元前九三年,再无巴比伦的记录,至公元六三七年落入阿剌伯人手中。

    巴比伦的考古:

    真正按步就班地在这里挖掘考察的是哥德伟先生。他于一八九九年至一九一七年间,在德国东方学社的赞助之下,努力发掘,使不少有贵重历史价值的古建筑遗迹出土,供人凭吊。这些古迹大都是巴比伦新王朝黄金时代的产物。计有两道城墙、皇宫及它的「空中花园」,默洛达客大庙,厄特默南刻(Etemenanki)高塔(塔成四方形,每边九十一公尺半,外以砖砌成,内有泥土,愈高愈窄,原高九十公尺左右),依市塔尔女神大门(高十二公尺),上有瓷砖装饰,「游行大道」(长九百公尺),还有依市塔尔及尼玛庙宇各一座。在城之最北,有拿步高王的夏宫。

    巴比伦的文化:

    它对人类世界的文化有着非常重大的贡献。他们采取了叔默尔人的书法-楔形文字,作为自己文学的工具,并且吸收了叔默尔的文化,将之发扬广大。他们的诗歌、神话等,大都以宗教为中心及出发点。出名者有基耳加默市诗(Gilgamesh),上载有壮士寻求永生的诗歌,及洪水灭世的叙述;并有「创造诗」(EnumaElish),述说天地的被造。其次有几篇歌咏与《圣经》上《约伯传》的主题-人类何故受苦的难题-及几篇《圣咏》颇为相似。但这些文学作品,大都不是独立性格的创作,而是在叔默尔文化影响之下写作出来的,并且将他们对邪术迷信的信心,尽形在这些着作上表露出来。惟一对历史的贡献,是君王的年鉴。

    巴比伦帝国的人民,大都务农为主,过着安定的生活,有社会的组织、法律及法庭的存在,水利的工程及管理,亦有商业上的组织;其次如工人及艺术匠人亦都有自己的社团,但它的经济、社会、法律的基本单位则是家庭,亦有奴隶的制度,但对他们的待遇则是相当宽容。它的最高主权则掌握在国王的手中,而国王被视为神的代表。亦有民意代表的建立,故此有人称巴比伦是现代民主政权的雏型。他们善于观察星宿,故天文学的知识超过其他民族。算学的修养也很高深,故有颇为水准的日历,所不及于亚述及其他古老民族者,是建筑工程,其中主要的原因是它位于大平原中,无石可采,只有用砖及泥土来作建筑上的原料,故逊于他人。

    巴比伦的宗教:

    它的宗教犹如它的文化,亦是采用叔默尔人的遗产为业础,而自形发展之结果。三位最高连盟的神明是:阿奴(天神)、恩里耳(狂风神)、厄阿(地神),他们亦是叔默尔宗教上乌鲁克、尼普尔、厄黎杜三大神的替身。另有三位连盟神为沙玛市Shamash(太阳神),欣(月亮神)、依市塔尔(女神、母亲、金星、战争、爱情神、见阿市托勒特条),后者是混合宗教的产物,其敬礼传扬至广,圣地、地中海沿岸,甚至罗马女神之敬礼都与她有关。民间则有杜慕次(Dummuzi)神的敬礼,他是植物神,使植物按四季的变化,死而复生循环不息,故他特受百姓(农民)之崇敬。由此可见巴比伦的宗教是多神教,且在它的文学遗着上,被人发现竟有三千三百多的神名,其神祇之复杂,可想而知。虽然其中有些是同位不同名的神祇,这些神都有自己的偶像,彼此不同。偶像犹如人体,较普通人体为大,头戴角帽,是神的特征。

    巴比伦城却特别崇拜自己的城神或国神默洛达客,这又是叔默尔的遗产,诸凡国与国之间的一切争执、战斗、缔约结盟,或和平共处等事项,皆被视为不同国神间的事项。国神与其所属国家的人民同荣共辱,国王只是国神的代表而已。
四划 巴厄沙(Baasha, Baasa)
    人名,其意不详,有人以为是「大胆的」、「凶恶的」意思;有人则谓来自太阳神名「沙玛市」,意即「太阳的主上」,是北国以色列的第三位国王,原为纳达布王的大将,乘国王以全力进攻基贝通城时,将国王及其家人全部杀掉,而自篡王位,建都于提尔匝。在位二十四年之久,是位多才能干的国王。可惜野心勃勃,想将南国犹大吞并,故此连年战争,占领了犹大北方的不少土地及城市。犹大王阿撒见难以自守,乃求救于大马士革王阿兰人本哈达得一世,果然阿兰军进攻北国以色列,巴厄沙无奈,只好退居提尔匝以自守,并尽力向阿兰人让步,阿撒王乃将失地收回(列上15:16,17,19,21,22,27-30;16:1-7;编下16:1-6)。

    耶胡先知曾斥巴厄沙敬礼邪神的恶行,并预言上主要惩罚他,要扫除他的家族。这个预言在他的儿子厄拉的身上完全应验了。这种严厉的惩罚,以民念念不忘,以资警戒(列上21:22;列下9:9;耶41:9)。巴厄沙王死后葬在提尔匝,他的儿子厄拉继位为王(列上15:9)。
四划 巴哥阿(Bagoas, Vagao)
    是拿步高王,大将敖罗斐乃总管及宦官,其名出自波斯文,意即「宦官」。曾作友弟德及敖罗斐乃的中间联络人(友12:11,13,15;13:3;14:14)。在波斯帝国的历史上,此名颇为普遍,曾有数个着名的巴哥阿被记载于史书。不少学者以为友书的巴哥阿应是波斯王阿塔薜西斯第三(公元前三五八~三三七)的一个亲信名将,后为达理阿第三(公元前三三五~三三一)所杀。
四划 巴胡陵(Bahurim)
    是属本雅明支派的一个村庄,位于犹大交界处(撒下3:16)。达味逃避阿贝沙隆时,曾在此地被撒乌耳家族的一个名史米者大骂(撒下16:5等)。达味避难后回京时,经巴胡陵,有许多本雅明人出来欢迎他,其中亦有曾骂过达味的史米,并向君王求情认罪(撒下19:16;列上2:8等)。达味的差使亦会在此地藏在一井中(撒下17:18等)。达味勇士中的阿次委玛委特即是巴胡陵人(撒下23:31)。学者们大都公认巴胡陵即现在之特米木山丘,在橄榄山之东。
四划 巴基德(Bacchides)
    人名,意谓「巴克之子」,是色娄苛王朝的大将。德默特琉一世索特尔三次命他带军出征犹大:第一次是为打击犹大玛加伯,并立阿耳基慕为大司祭(公元前一六二年)。第二年重返圣地,将犹大及约纳堂玛加伯战败于厄拉撒。犹大玛加伯死于是役(加上9:1-18)。但他的第三次出征(公元前一五七年),却败于约纳堂,随后讲和(见加上7:8-20;9:1-57,59-72;加下8:12-30)。
四划 巴拉克(Balak, Balac)
    摩阿布地方的国王,漆颇尔的儿子。他曾听到以民在经过旷野时,节节胜利,将一切国王打败,现在又见以民大军压境,「遮盖了地面」,心生怕惧而不敢出来作战,乃请巴郎术士前来咒骂以民,或许可以如此获胜(户22-24;民11:25)。

    一九三一年在约但河东发现一块碑文,上面的文字已模糊不清,不克识读,惟其上之雕刻仍可辩认:左方有革摩士男神,右有阿市托勒特女神,男神之前有人伸手向上看,作祈祷状。于是有人(如吴巴克B.Ubach)以为这可能就是巴拉克的纪念碑。在他见到术士束手无策之余,乃向革摩士神求救,或为谢恩,因为实际上以民听上主的命,饶恕了摩阿布,没有同其交战,巴拉克欢欣非常,留下石碑以兹纪念;但这只是一种揣度而已。至今仍未有学术的确切证明,来日很可能有更新的考古学资料发现,以证明此说的真伪。
四划 巴路克[巴路克先知书](Baruch)
    巴路克[巴路克先知书](Baruch[BookofBaruch,LiberBaruch])

    人名的缩写,意谓「他应是受赞颂的」。《圣经》上有此名者,共三人:

    一、巴路克先知,是耶肋米亚先知同时代的人,纳黎雅的儿子(巴1:1),可能出身贵族(耶51:59)。是耶先知的心腹(耶32:12),亦是他的秘书,将耶先知的神谕公开颂读或笔之于书(耶36:4-32),并收管耶购地契约(耶32:16)。耶京失陷,以民的残余部队将革达肋雅杀害之后,因怕巴比伦王拿步高的报复,强行将巴路克及耶肋米亚掳往埃及(耶43:6)。其后的结局则不太清楚。有人以为他死于埃及(热罗尼莫),但巴1:1-14则记载,他在耶京失陷第五年,出现于巴比伦,安慰受难的同胞,最后且返回犹太,鼓励在该区留居的以民,并将巴比伦人抢去的圣殿器皿,带回一部份。

    现代的学者公认巴路克不但书写了耶肋米亚的许多预言及神谕,并且认为一切在耶上有关传记性的历史资料,都出于他的手笔。

    巴书清楚地划分成三部份,并且全部的内容及文体都有独立的风格,与其他作者不同。

    1. 第一部份是先知领导充军的同胞,忏悔己罪,恳求赦免及哀候救援的祈祷辞(1:15-3:8);

    2. 第二部份是以诗体来劝告以民应回心转意,重新走向幸福的泉源——智慧,法律(3:9-4:4);

    3. 第三部份是安慰及哀祷的歌咏(4:5-5:9);最后有一篇附录,即「耶肋米亚书信」,抨击讥讽异民神祇的虚假无用,并警戒以民不要陷入邪神的敬礼(6)。

    这三部份各写于不同的时代,大约第一部份是写于充军时代,其他二部份及「耶书信」,则是较晚的作品;至于确系何年代之作品,至今没有适合的答案。本书的希伯来原文,业已失传,故此犹太人同基督教派都否认它的正经性,但因在各古译本中,都有此书的译本,故此天主教自古以来即将之视为《圣经》。

    本书的篇幅最小,但它关于天主性体的神学却相当丰富,格外是天主的惟一性(3:36),全能(3:4),永在(4:22,24),圣洁及智慧(3:12;4:22;5:5),自由拣选以民作自己的百姓(3:37),上主作为的对象包括万民,(4:25,31等),对于罪恶的分析非常清楚,它的严重及后果,尤其见于忏悔的祷辞上(1:15-3:8),这篇祷辞也是圣教会祈祷的典型。

    二、巴鲁客(注:原文写法同),是在充军后帮助修理耶京城墙的人,匝拜的儿子(厄下3:20)。

    三、巴路客(注:原文写法同),是苛耳曷则的儿子,玛阿色雅的父亲,是充军后期的犹太人(厄下11:5)。
四划 巴路克(书)(Book of Baruch, Liber Baruch)
    见巴路克[巴路克先知书]。
四划 巴路克默示录(Apocalypse of Baruch, Apocalypsis Baruch)
    伪经。本书是以希腊文在公元七○年后——即在耶京被提托将军攻陷之后写成的。从这一方面看来,本书颇似《厄斯德拉卷四》(伪经)。《厄四》也是在耶京失陷之后写成的,其目的和本书一样,是安慰失望的人民,并且鼓励他们依靠天主及天主所将遣派的使者,默西亚。

    本书的原文,除了一些残片外,都遗失了。该书包含许多热心的祷词、训言和预言。这些预言除预告选民的复兴外,特别提出复兴者的人物,即「受傅者」。

    本书的教理正直,并无错误道理。可注意的是本书对人的原罪、死亡及复活,以及善人死后,他的灵魂在炼净界得以炼净,天使的使命,受傅者的使命等等教义,都写得相当清楚明显。

    见巴路克、厄斯德拉卷四、炼狱。
四划 巴路克第三默示录(Third Apocalypse of Baruch)
    巴路克第三默示录(ThirdApocalypseofBaruch,ApocalypsisBaruchTertia)

    伪经。本书是以希腊文于一百三十六年上写成的。本书写作的目的与《巴路克默示录》同,即当巴尔苛刻巴的革命军,被罗马军队于一百三十五年击败,耶京彻底破坏,在其遗址上另建筑了一座名叫厄里雅加丕托里纳的新城时,有一位隐名的作家写了此书,以安慰他的同胞,且鼓励他们依靠盟约的天主。

    在第二世纪下半叶,本书在某一些地方曾为一基督信徒稍加修改或补充。该书的特别教义是讲:天使是天主与世人之间的中保,天使分三级,亚当犯罪的起因,是由撒殚的嫉妒而来,与智2:24同。
四划 巴摩特(High Places, Bamoth)
    见高丘。
四划 巴辣巴(Barabbas)
    阿剌美文人名,意思是「父亲(师傅)的儿子」,是耶稣时代的着名强盗,被罗马人判了死刑,正在等候正法,比拉多意图释放耶稣,乃请犹太人按着「巴斯卦」节日的习惯,给他们特权,由二者拣其一,加以释放。犹太人选择了巴辣巴,却将耶稣定了死罪。有的古抄本上以巴辣巴的全名为耶稣巴辣巴。于是某些学者以为这原是他的真名,但后人为了对耶稣的尊敬,而将耶稣一名除掉,只剩了巴辣巴。不过若说这是受了伪经的影响,似乎更觉有理。盖伪经为了显示二者的强烈对照——一善一恶——乃在巴辣巴之名前付以耶稣字样。他的为人《圣经》上的说法不一:《玛》作恶出名的囚犯,《谷》造反生端之辈,《宗》杀人犯,《若》强盗。基上诸点,于是有些学者结论说他是一个政治犯人,过激的民族主义者,在一次失败的革命中,曾经杀过一个罗马军人而被判死刑。这种说法看来很合逻辑,也符合当时的圣地政治情形,但缺少清楚的历史根据。

    《圣经》见记载玛27:16-26;谷15:6-15;路23:17-25;若18:39,40;宗3:13-14。
四划 巴辣克(Barak, Barac)
    人名,意谓「闪电」,是刻德士地方人,属纳斐塔里支派,阿彼诺罕的儿子。受德波辣民长的邀请,由纳斐塔里及则步隆支派,召集了一万大军,与雅宾王的大将息色辣作战(民5:14-18)。结果息色辣全军覆没,其本人亦被赫贝尔的妻子雅厄耳所杀(民4:6-22)。在《新约》中曾提及他,并视为信德的表率,因着坚固的信德,他作了轰轰烈烈的大事(希11:23)。
四划 巴耳贝克(Baalbek)
    城名,意谓「山谷之神」,是一座腓尼基人献于巴耳神的古城。色娄苛王朝称之为厄里约颇里,意谓「太阳城」。自古以来,在此城对巴耳神的敬礼很盛,后来更有阿达得及阿塔加提斯神明的出现(AdadandAtargatis)。此城在接受希腊文化之后,又有则乌斯、阿弗洛狄忒及赫尔默斯三位主要希腊神的敬礼。它位于黎巴嫩及安提黎巴嫩的山脉之间,是古时的交通中心,现今属黎巴嫩国,约有一万一千居民,大部分是阿剌伯人回教徒。

    《圣经》上总未提到这座城,但因历来有不少的解经家将之同《圣经》上的巴阿拉特贝尔(苏19:8),巴耳加得(苏11:17),巴耳哈孟(歌8:11),或彼卡特阿文(亚1:5)等混为一谈,故简介于此。致于巴耳贝克是否就是上述诸城之一,至今无确切证据,故不得而知。
四划 巴耳塔撒(Belteshazzar, Baltassar)
    巴耳塔撒(Belteshazzar,Baltassar)

    巴耳塔撒按巴1:11,12的记载,是拿步高的儿子,充军的犹太人写信给留居巴力斯坦的同胞,请他们为拿步高及其子巴耳塔撒祈祷。但在《圣经》之外的历史文件上,完全没有关于巴耳塔撒的记载。故不知作何解释——

    贝耳特沙匝(Belteshazzar,Baltassar)

    人名,意谓「贝耳神保护国王的生命」。耶京失陷于拿步高王之后,曾有一批犹大贵族青年——达尼尔及其同伴——被掳往巴比伦为服侍国王。宦官长阿市培纳次重新给他们起了名字,称达尼尔为贝耳特沙匝(达1:3-7;2:26;4:5)。将征服的人民或城市、土地来重新命名,是古东方人的习俗——

    贝耳沙匝(Belteshazzar,Baltassar)

    意谓「贝耳保护国王生命」,是纳波尼杜的长子,加色丁人最后的一位国王(公元前五五五~五三八年,达6:1)。按达6记载,国王摆了千人大筵,并将耶京圣殿的金银器皿取来饮酒作乐,正在狂欢之际,忽见怪手在墙上写字。并按达书(7章)记载,在他为王的第一年,神见四个巨兽,第三年,神见公绵羊与公山羊相争的异像(达8章)。国王的父亲按达5:2,11是拿步高,但实际按历史的记载,他是纳波尼杜之子,与拿步高几乎完全没有关系,至今学者对达书的这种记述,没有合理的解释。不祇如此,并且他从来就未作过正式的国王,而祇是代父执政于特曼而已!故此达书所说的「国王」,「国王的朝臣,太后」等,只是一种假托的称呼而已。当波斯人进占巴比伦时,贝耳沙匝在公元前五三八年,「提市黎」月的十五至十六日的夜间,被他投降于波斯人的大将哥彼黎雅(Gobirias)所杀。
四划 巴耳则步[贝耳则步、魔王](Baalzebub)
    巴耳则步[贝耳则步、魔王](Baalzebub,Beelzebub[Baal-zebub;Daemon])

    神名,意谓「苍蝇之主」,保护人不受爬虫的咬伤。

    在《旧约》中他是厄刻隆(Ekron)城的神祇,此城是培肋舍特人的五城之一。以色列王阿哈齐雅病重,曾遣人前往向此神祇求问命运,(列下1:2-16),上主因此藉厄里亚先知向之责斥,并报告他不久病死之凶讯。

    在《新约》中,他是诸魔之首魁,法利塞人妄告耶稣身受其缠附(玛10:25;谷3:22),并以其名驱逐恶魔(玛12:24;路11:15)。耶稣自辩谓事非可能(玛12:25-28;谷3:24-27;路11:18,19)。他是撒殚(谷3:24;路11:18),是地狱之王(玛12:26,29),他有力量在世上为非作歹,直至耶稣完全得胜他为止(玛12:29;路11:21,22)。
四划 巴耳责丰(Baalzephon, Beelsephon)
    原为神名,是以民在逃出埃及之后,及在过红海之前,在它对面安营的地方。在米革多耳及丕哈希洛特的附近(出14:2,9;户33:7)距红海很近。也许《圣经》上所指的是一座山,有人以为就是现在的慕尔山(JebelMur),但不能确知,盖学者意见纷纭。在此山上,腓尼基人曾祭主管北风的巴耳神(即此神名之意),以求在红海航行之顺风。在埃及的门非斯亦有巴耳责丰的庙宇。
四划 巴力斯坦、平原[圣地、地理](Palestine)
    巴力斯坦、平原[圣地、地理](Palestine,Palaestina[HolyLand,TerraSancta,Geography,Geographia])

    1、名称:

    一般信友称巴力斯坦为圣地,以记念救赎史上所发生的重大事迹。但是在这以前,曾有许多世纪,被称为客纳罕地,阿摩黎人地区,以色列地或犹太地。自公元前第五世纪始,由于希腊文化的影响,巴力斯坦一名后来居上,流传至今。这名称原来只是培肋舍特地,后来扩大用途,成了圣地的普通名称。巴力斯坦一字,按字源即来自培肋舍特(见苏13:2)。

    2、界限:

    上述以不同名称所指的地区,是位于中东一个狭长的地带。四周边界大致说来:北部以黎巴嫩及赫尔孟两座大山为天然边界;东部至叙利亚及阿剌伯旷野;南部以西乃旷野为界;西部以地中海为自然界限,全部面积不会超过三万四千平方公里。

    自以民占领这一地区之后,惯以「自丹至贝尔舍巴」(民20:1;撒上3:20),指约但河西部地区的边界,并以「自阿尔农谷至赫尔孟山脚」(苏12:1),指约但河东部地区的边界。二者皆以民土地南北两方所达之地。自丹至贝尔舍巴的南北长度约为二四○公里,它的东西距离则在一五○至一七○公里之间,面积约为两万五千平方公里,故约但河东部面积,只有全部地区的三分之一弱,并且土地贫瘠,故居民不多。这一点容后再作讨论。

    上述地区的长度与宽度,当然随历史、政治、军事等有所演变,并不是一成不变的,比如它的疆域在撒罗满时代,竟扩至由哈玛特渡口(在巴耳贝克附近)至埃及小河,即阿黎斯河(见列上8:65;列下14:25)。其后在犹太王黑落德时代,依杜默雅,犹大,撒玛黎雅,加里肋亚,哥蓝及培勒雅地区,尽属黑落德管辖。版图之大可与撒罗满王朝媲美。

    自公元一九二二至一九四八年,巴力斯坦成了大英帝国的属地,约但河东地区自成一区,与巴力斯坦脱离关系,至一九四九年的洛底(Rodi)和约,更正式将约但河西的两万一千平方公里划归新成立的以色列共和国;其余部份,自北至南,由革宁经纳布路斯,古耶路撒冷及赫贝龙划归约但王国,属阿剌伯人。但因两国的边界是强行人为划定的,故此自始即未能平安相处,可谓战争连年。其中最烈者要算是一九六七年六月的六日战争。在此役约但河西的全部约但王国地区,尽入以色列人之手。问题至今无法解决,失地更是归还无期。

    3、地势:

    巴力斯坦的地势由历史证明,不论在政治、军事、文化、宗教各方面,皆占有极重要的地位,因为它位于亚,欧,非三大洲的中心点,更是自美索不达米亚至埃及和阿剌伯半岛,自叙利亚至腓尼基必经之地。是以向来在历史上是各大强国必争之地,尤其是亚述、埃及、巴比伦及波斯等各大帝国。

    4、地形:

    巴力斯坦是自东而西渐次由高原地区下降至西海(地中海)的一个东高西低的狭长地带。但在数万年前,忽然发生了一次巨大强烈的地震,将巴力斯坦由北而南整个的分成两部份,造成世间绝无仅有的地形怪状:即是由约但发源地起,下经加里肋亚湖、死海而至阿卡巴海湾,由北而南造成一条深深的谷地,有的地方甚至下沉至地中海水平线之下,达数百公尺之多,比如死海附近的地区就是。如此亦严格地将巴力斯坦分成约但河西部地区和东部地区。这种说法在《圣经》上是屡见不鲜的。

    如果我们自巴力斯坦的地中海边沿开始,向东部进行观察的话,我们可以清楚地见到下列情形:首先是沿海的平原地区,接着是河西高原地带,再东进则是约但河谷,然后是河东高原地区,接着是东部旷野,此后者已不属于巴力斯坦的范围。今为了使读者有一比较清楚的概念,将上述诸地带分述如下:

    一、地中海沿岸的平原地区:

    北自黎巴嫩山脚开始,渐次向南伸展,且愈展愈宽,至加尔默耳山下地区,宽度已达六至十公里。再向南至迦萨附近,宽度至二十公里左右。南北的长度共计一百八十公里。在这一区又有不同名称的小平原见于《圣经》中,比如自加尔默耳山至雅法之间的地区,称为沙龙平原(依35:2;歌2:1)。这区的特产是橄榄、葡萄及其他一些农作物,可称土地肥沃,且有数条小河不断的灌溉这一区,比如《圣经》上所记的默雅尔孔河就在这一区(苏19:46)。

    在雅法之南的一段平原,原是培肋舍特人的居住地,此处土地非常肥沃,出产亦丰,计有数种谷类及小麦。现经以色列二十多年的整理之后,更变成巴力斯坦的粮仓之地。《圣经》上称此地区为舍斐拉,曾是以民与培肋舍特人争夺不休的地区(见苏11:16;民1:9)。

    迦萨的南方地区则是干旱之地,既无河流,雨水又少,几成不毛之地,故居民非常稀少。但目前经过以色列国的惨澹经营之后,引水灌田,并建立工厂,已收到了相当美好的成果。

    二、河西高原区:

    这一地区的宽度约在五十至六十公里之间,其高度,北方在九百公尺左右,中部五至六百,南部七至八百公尺。在北方有宽广的依次勒耳平原,将更北方的加里肋亚地区隔离。加里肋亚又分高低两部份:高加里肋亚即是《圣经》上所说的纳斐塔里山区(苏11:2),低加里肋亚则多是丘岭地带,中间有不少的河溪及谷地通往地中海或加里肋亚湖。大博尔山(高五八八公尺)就在这一区内。

    依次勒耳平原(亦名厄斯得隆平原),面积约为二百五十平方公里,中间有克雄河通过(民4:7,13)。这地自古以来就是十分重要的一个区域,因为这里是埃及、叙利亚和美索不达米亚之间的必经之地。西有默基多,东有贝特商两座重镇,作为屏障,是以在历史上常是兵家必争之地;在这里发生过不少的大小战争(见依次勒耳平原条)。

    撒玛黎雅地区:位于依次勒耳平原之南,地势再度升高,以革黎斤山(高八八一公尺)及厄巴耳山(高九四零公尺)为其最高点。二山之间仅以纳布路斯谷相隔,这便是古代舍根城的所在地。

    犹大地区:由撒玛黎雅南下,穿过路班(Luban)小平原之后,忽然地势升高,竟达一○一六公尺,南至耶路撒冷附近地势才较为低平,此处的橄榄山高达八一四公尺。但再由耶京向南至赫贝龙附近地势,又再高升至一○二○公尺。由此至约但河谷地区,称为犹太旷野;再向南行地势下降,这一地区就是乃革布。它继续向南方的旷野地带伸展。

    三、约但河谷地区:

    犹如上述,这是地球上十分少有的地理现象。北方的丹地仍在海面之上五五○公尺,但在南下十公里之后,至默龙湖已下降至海面上七○公尺,再南下十六公里至加里肋亚湖已至水平线之下二一二公尺,至死海入口处为水平下三○四公尺,死海中心深度则为地中海水平线下七九三公尺,过死海再南下至红海一带地区,则又上升至水平线之上。自加里肋亚湖至死海地区的东西宽度在二至二十五公里之间,自死海至红海的东西宽度,则是九至二十公里之间(见约但[河])。

    四、河东高原区:

    这一地区为数条河流分成数段。雅尔慕克河之北部地区,高度约在六至八百公尺左右。位于雅尔慕克及雅波克河之间的地区,称为基肋阿得地区,高度在八至九百公尺之间。雅波克河及阿尔农河之间的地带,高度已较为突出,在八五○至一千公尺之间,阿尔农河之南的摩阿布地区地势更为高耸,达一二○○公尺。古代的河东高原区应是植物茂盛,树木丛生的地区。目前仍有不少美好的草原,供畜牧之用。农作物却非常之少。

    五、气候及雨量:

    前面我们已描述过巴力斯坦的地形有各不相同的形势——沿海平原,河西高原,约但河谷及河东高原;基于这数种迥然不同的地形,也就有了不同的气候及不同的雨量。大致说来,沿海平原的气温是冬季温暖,夏天炎热:正月平均温度为摄氏十一度,八月则达二十七度。高原的气温平均度数是八至二十四度之间。但是约但河谷地区的气温,则与前者有更大的差别,在十二度及三十度之间。位于七四○公尺高的耶京,其最高温度是四十度,最低有时达零下二或三度。温度巨大差异的主要原因之一,是雨量的分配。平均说来,沿海平原每年所得的雨量是六三三毫米(测于雅法),高原区的雨量是五八三毫米(测于耶京),约但河谷则只得一五二毫米(测于耶里哥)。又按雨水下降的情形来看,巴力斯坦可以明显的分成两个季节,即五月至十月的旱季,及十一月至四月的雨季。下雪的情形是很少见的,在正月二月间有时有十分短暂的降雪记录,且不是年年都有的。一九五○年二月初,在耶京降雪达半公尺厚的情形,可说是空前的。

    在炎热的夏季,不时有凉爽干燥的宜人凉风,自巴力斯坦的北方或东北吹来。冬季的风向,却是来自圣地的西南或南方,带来大量的雨水。此外在春秋二季中,有时刮起来自巴力斯坦东方旷野的大风,带来细微的沙土,遮天蔽日,一片淡黄的景象,使人不敢外出。阿剌伯人称之谓「哈木辛」(Ham-Sin),是对一切农作物,甚致牲畜人口颇为有害的。

    六、河流:

    巴力斯坦可说只有一条真正的河流,即约但河,其他皆是一些汇入约但河的小型河流,比如克雄、雅尔慕克、雅波克及阿尔农等是。除此之外,在圣地亦有不少平时干涸,只在雨季才有流水的谷溪,方向大都是由东而西,由高原流向地中海沿岸平原,如此它们无形中又将圣地自北至南的高原及平原分成不少段落,造成中间不同名称的平原,如依次勒耳、沙龙、路班等平原。巴力斯坦的土质多石灰石,故此水份极易沉淀,而存留地下:是以圣地有为数颇多的水井和水泉,供人食用或灌溉。

    七、关于巴力斯坦的植物和动物,详见圣经中的动物、圣经中的植物[植物]。

    八、政治:

    自以民进占巴力斯坦之后,在数千年的历史中,除了达味和撒罗满时代,以及阿斯摩乃王朝,巴力斯坦获得真正的统一和完全的独立外,在其他时代中,大都过着受人统治、管辖、影响而不能自主独立。这种在政治上不能自主独立的原因,亦是与它的地理形势有密切的关系。因为巴力斯坦是处在两个超级大国之间的小国,北方有美索不达米亚地区中先后蹶起的亚述、巴比伦、和波斯帝国,南方有古老强大的埃及,无怪乎它不时在受着其中一个或两个大国的干扰、入侵、压迫或左右,而少获得真正的自主独立。

    其他关于巴力斯坦的不少问题,可参阅本辞典的其它条文:如

    约但[河]、默龙湖、加里肋亚、死海、加尔默耳山、大博尔山、赫尔孟山、依次勒耳平原、沙龙平原等。
四划 巴力斯坦考古的发掘(Archeological Excavations in Palestine)
    巴力斯坦考古的发掘(ArcheologicalExcavationsinPalestine;ExcavationesArchaeologicaeinPalaestina)

    一、考古学:

    考古研究之所以成为正式的学问,只是近百年来的事,最初人们之考古,大都只注意地面上古人所遗留下来的文物,后来才渐渐发现,绝大多数的考古文物是埋在地下的。于是人们才开始了发掘的事业,使大批长期埋在地下的文物重新出土面世,而加以研究。可是最初人们开始在中东及圣地发掘的时候,多少是在抱着一种「寻宝」的心理,尽力为自己本国政府的巨大博物馆,寻求资料,使之充实壮观,再加上当时中东地区大都没有自己独立的政府,而是处在半殖民地的状态之下,以致自己地下的文物宝藏,任由西欧列强来发掘,运返本国。处在这种条件之下的考古研究,不免有些杂乱无章,形成各自为政,各自挖掘的状态,颇为可惜。直至一八九○年福林德先生(FlindersPetrie)才首先订立了考古挖掘应守的原则,应采取的步骤,并且建立了陶器的年代表,以供人来断定出土文物的年代。自此考古学才算开始走上了康庄的大道,结出了后期灿烂美丽的丰富果实,后来为研究《圣经》的学者,竟成了不可或缺的必备工具。

    与研究《圣经》有关的考古地区是:巴力斯坦、叙利亚、埃及、美索不达米亚、小亚细亚及希腊。不过我们在这里所主要讨论的是关于巴力斯坦的考古。考古学者在巴力斯坦所寻找及挖掘的对象,是一些废墟或废址堆,这些废墟原来是有人居住过的小山丘,因为它略为高出地面,故易于防守自卫。普通在它的周围附近有水泉的存在,以供居民食水之用,如此渐渐成为村落。但历史是前进的及无情的,这里的居民可能在数个或数十个世代之后,遭受敌人的攻击破坏,或者水旱之灾,或者是火灾及瘟疫之灾的摧残,而尽形丧亡无遗。他们的房产经过风吹日晒雨淋之后,不久亦倒塌了下来,直至后来再有另一批人迁来居住。这些移民经过某些年代之后,亦尽灭亡,而被其他的人所代替。这种继往开来,循环不息的演变,终有一日完全静止,这个山丘也就变成了被人遗忘的荒丘废墟。它正是考古的对象,因为在这个山丘下埋葬了几千百年的人类文化历史,每一批新来的移民,在上面都留下了自己的文化痕迹,谓之为文化层。自然在这个山丘上的数个或数十个文化层,是越下层越古老,上层则是近代或最后居民留下的遗迹。

    考古学者并不是毫无分辨的在巴力斯坦见山丘废墟就挖,首先要打听这个山丘的名字,是否与古代纪录文件上,或《圣经》上的某某地名有相同的地方。其次是看它的地形及地势,是否与《圣经》上或其他文件上所记载的相符合。若这两个条件满足了,才开始从事于试探的挖掘,就是选出几个地点来挖掘,因为全部整个的挖掘,是十分费人力及费金钱的工作,又没有绝对成功的把握。挖掘的地点既指定,于是开始小心的动工,工人大都是由本地或附近村庄雇来的苦工,将他们分成数组,每一组五人、八人或十人不等,有一位组长带领从事挖土的工作。这位组长应是对考古学有研究的人,多半以大学考古学院的学生充任,他们应时刻不离,同自己的同组工人一齐工作,并监视有无文物出土。在组长之上,有一位或数位教授来领导。最后有一位全权负责指挥工作的主任。这批负责人员及组长,要不时的就地开会讨论及检讨工作进行的程序,及工作的结果。这是一种相当吃力的工作,因为不用机器而只能用人力,按照画定的图案,一点一点的往下掘。如发现有什么物件,而又是与考古学有关系的话,应当马上照相,记录出土的地方,即土层深度,及在图案中的地点,然后小心将之以手及以简单的工具挖出,送往中心指挥室,这是组长的工作。在指挥中心室,再有专门人才将物件擦磨干净,以及修补破坏的地方,最后再编上号码,将之保存起来,以备日后发掘完毕之后,作全盘考究时之用;以后将结果公诸于世。

    挖掘的时候,除了注意出土的文物之外,更应注意居住层,或谓文化层的开始及终结,因为在每一堆废墟之下,可能有数个或十数个不同的文化层蕴藏着。这些文化层有的可能是经过很多很多的年代,也有的可能是只经过很短的一个时期,便被前述的原因消灭了。而且文化层与文化层之间,也许是隔有很长的年代,或只隔了一个短短的时期。就是当地的居民被消灭之后,多年之后或只几年之后,便有第二种不同文化或甚致不同种族的人来此居住。这一切都是考古学者应当根据出土的文物来断定的。在巴力斯坦断定这些年代的主要依据,是出土的完整的或破碎的陶器。以这些陶器品质的优劣,样式的美观或粗糙、花纹、色彩等因素,来断定它的年代,再以它出土的地点,而断定该处文化层应有的年代。除了陶器之外,为断定公元前三千年以前的文物,自一九四四年,有一种新发明的方法,即是以具有放射元素的碳(简称十四号碳),来断定已死去的有机物体的年代,这是考古学上的一大帮助,因为公元前三千年前的文物,是很难完整保存下来的,格外古代粗制滥造的陶器,故此只有依靠十四号碳来确定年代。死去的古老树木,甚至炭灰,人及动物的骨头,都可以用这种方法,来颇为准确的鉴定出它们生存的年代。除此之外,在每一个文化层所发现的建筑物,以其所用的材料,建筑的方式,甚至出土的武器,操作的工具等,亦都是研究的对象。它们亦可以帮助人来断定它们的年代,因为每一个文化层皆有自己的特点,它的文物是自成一格,不容与其他文化层来混淆的。如此考古学者又可以根据每一个文化层的特殊风格,将出土的文物归纳划分,分而治之的加以整埋。如果在某一个文化层,发现一件或数件与其本层文物迥然不同的物件时,又如果这数件文物在其他某某地方大批被发现的话,学者便可以断定二地之间曾有商业的往来。

    为证明年代最好及最准确的文物,当然是钱币,因为上面多有年代、字号及图案或肖像,供人参考:但是在巴力斯坦较低的文化层中(即比较古老的年代),是很少有货币出土的。考古学者的责任是在一个废墟中,尽力按照层次的向下挖掘,直至达到处女地带,再无人烟遗迹的发现为止。在巴力斯坦的废墟,有的竟达十六个文化层之多,连绵数千年之久。待一切发掘的工作完毕之后,参与发掘的学者们将结果加以整理,即将发掘的过程,文物的照片:说明,评价,出土的地点,层次的多少,年代的长短等等,发表出来,供人参考、讨论、及解释,这是考古学上最重要的一部分工作。

    二、巴力斯坦的考古发掘:

    在圣地的开始挖掘及其重要的发现,以耶京为主。在这里人们首先所发现的古物,是圣殿东南部份的一段古城墙,及片段的水利建筑。可惜因为这是考古发掘的尝试工作,工作的原则尚未建立,对工作的经验也欠丰富,是以并未收到预期的效果,至一九二三~一九二五,及一九二七~一九二八年间,才算开始了正式的挖掘,先成功的发掘了达味城,接着有古代耶步斯人堡垒的出土。达味时代的敖斐耳,及其后希则克雅国王建筑的地下水道,用以引水通往史罗亚池,并在池的出口不远处,发现了水道工程的记念碑文,又在城东南的小山丘上,发现了所谓的「国王坟地」,更有大黑落德王不少的建筑物出土。对《新约》时代耶稣的坟墓,亦作了详细的考察及证实,还有忒敖多特(Theodotes)会堂及其碑文的出土。也许这就是宗6:9所说的「自由人」会堂。至于耶京圣殿破坏后的遗基文物,却毫无所获,只发现了两块以死刑禁止外教人进入圣殿庭院的牌子。

    北国以色列的首都撒玛黎雅亦曾经过考古学者们细心的考究,使我们对于它的历史千秋,自北国国王敖默黎(八八五——八七四)建城起,直至大黑落德时代,有了颇为清楚的认识。其中最重要的发现,要算雅洛贝罕二世时代的大批瓦片,它们的纪录告诉了我们不少关于当时经济、商业,甚至军事及政治的情况。而敖默黎及雅洛贝罕二世之确有其人,则在约但河东,摩阿布人地区的狄朋城所发现的默沙碑文上得以证实。在撒玛黎雅首都的东部,有古城提尔匝被德富神父(DeVaux)挖掘出土。提尔匝是雅洛贝罕一世时代的北国首都。

    有关以民在攻占圣地时代的出土文物,学者们向来特别重视耶里哥城,因为它是以民所占领的第一座重镇,关于它的攻克战争《圣经》上亦曾大书而特书的记录了下来(苏6),是以德国人首先在此从事挖掘之后(一九○七——一九○九),接着便有着名的学者加尔斯坦(Garstang)在此大事长期的发掘(一九三○——一九三六)。除了其他不少的文物出土之外,最重要是他证实了一段若苏厄时代的完整的古城墙,应是公元前一四○○年前后的产物,但是在经过一九五二——一九五八年代的再事挖掘之后,却证实了这段城墙应是更早期的产物;应在公元前一七○○年左右。

    经过考古研究的结果,我们知道贝特耳城是在铜器时代的后期时代(公元前一六○○——一二○○)毁于火炬,在同一时代,哈祚尔亦毁于战火,二者皆在若苏厄时代,后一次的火灾则发生于亚述王提革拉特丕肋色尔三世时代(七四五——七二七),在哈祚尔发现了两座客纳罕人的神庙,有巨大的祭坛,其上仍留有焚烧性畜祭品的灰烬。一处非常据有宗教色彩的神庙,山顶祭台及凿石而成的城市,则在厄东人地区的培特辣被发现。

    关于史罗的毁灭,我们只可从《圣经》上的暗示推想得到(耶7:12,14;26:6),但是丹麦的考古学者在此挖掘之后,业已确切的加以证实,它的确是在以色列与培肋舍特人的战争中被毁灭的(见撒上4)。《圣经》上指出当时铁器的利用,几乎是培肋舍特人的专利权(撒上13:19-21),这一点也得到了证实,因为在发掘撒乌耳国王的家乡城市基贝亚时(撒上10:26;11:4;15:34),几费周折,才发现了一件铁质的器具。以民历史上最着名的国王撒罗满所留下,而已被发掘出来的建筑物,有默基多城的军营,骑士的马厩,及首长的宫殿。其次还有哈祚尔及革则尔城,厄兹雍革贝尔的铜矿。学者们更在革则尔发现了以民十分古老的日历,上面载有农事操作的节期,是在考古学上十分有价值的一个文件。

    以民政权分裂之后,南有犹大国,北有以色列国,《圣经》告诉我们二国曾势不两立,互不相让,彼此斗争,这种情形,由考古学者在两国之间的边界上所挖掘出来的一些防御工事,得到明确的证实,诸如在米兹帕的边防堡垒,就是最明显的证据。在这里也发现了民间首长雅匝尼雅的图章。舍玛的图章则于默基多出土。在厄拉特发现了犹大国王约堂的印章。约史雅国王手下官员阿希甘的儿子革达里雅的图章,被人在拉基士掘出。

    拉基士曾为亚述王散乃黑黎布所进攻及占领。亚述王并将这次的胜利详细的记载于王宫的壁画上,学者们在拉基士发掘的结果完全与亚述的壁画相符合。拿步高之入侵圣地及摧残耶京的情形,则清楚地见于拉基士的瓦片记录上。有关《新约》时代最主要的发现,要首推死海附近谷木兰地方的手抄文件(于一九四七——一九五六间出土)。原来在一九四七年只是一种偶然的发现,其后学者们才正式有系统的加以发掘。在一切出土的文件中,又以《依撒意亚先知书》的手抄卷为最有价值。它应是公元前一世纪的抄本,是为一切《圣经》手抄本中最古老的文件。并且在谷木兰所发现的一切文件及片断的纪录上,亦证实了至少在公元前二、三世纪,已有了全部《旧约》。在这些文件上,犹如在《新约》上,特别被引证提及的《旧约》书籍,是《梅瑟五书》、《圣咏》及《依撒意亚先知书》。由于这些文件的发现,我们也可以确定,许多学者以前所强调的依撒意亚的不少部份及全部《训道篇》,是出自晚期希腊文化时代的说法,是不能成立的。对于《新约》的着作,我们也可以由谷木兰及埃及出土的不少文件得到证实。很可能《福音》已于公元七○年以前完成,其他一切《新约》的着作,则不会晚过公元八五年(若望着作除外)。

    由上所述,我们不难理会到,考古学与《圣经》是有着怎样密切的关系。它给我们指出了古代以民生活的情形,所有的风俗习惯,使我们更易清楚正确的明瞭《圣经》上的记载。有人谓《圣经》几乎没有一页不是经过考古学所证实过的,这种说法固然未免有些过火,但谁也不能否认,在巴力斯坦的考古学者从事了百余年的考古发掘之后,对《圣经》作出了意想不到的巨大贡献。
四划 巴尔耶稣(Bar-Jesus, Bariesu)
    人名,来自阿剌美文。意谓「耶稣之子」,是个术士,也是假先知。他的希腊译名叫厄吕玛,常同色尔爵保禄总督在一起。总督有意倾听扫禄(保禄)同巴尔纳伯的宣讲,但巴尔耶稣从中作梗,而受到瞎眼的惩罚(宗13:6-11)。
四划 巴尔纳伯(Barnabas)
    人名,意思是「安慰之子」或「钟爱之子」(宗4:36)。他的原名叫若瑟,宗徒们可能是由于他善于息事宁人的特长,而称之为「安慰之子」。生于塞浦路斯岛,属肋未支派,家境富有,曾变卖一切,赞助初期的教会团体(宗4:36,37)。保禄归化后,来耶京拜见宗徒之长时,宗徒们对之多怀戒心,是巴尔纳伯出而作中间介绍人,保证保禄归化的赤诚(宗9:27)。当安提约基雅教会初具模型之际,宗徒们自耶京打发他去视察该处教会,巴见甚有前途,乃径赴塔尔索邀请保禄助其传教(宗11:19-26)。一年后大收宏效,教务蒸蒸日上,「基督徒」之名称由是而始(宗11:19-26)。当耶京遭受饥荒时,二人带安教会的捐助前往救济(宗13:22-26,30)。二人同被圣神所选,传教于异民之间(宗13:2,3),于是他成了保禄第一次远行传教的伴侣(宗13-14章),并且二人同赴耶京参加宗徒会议(宗15:2-3)。在会议中尽力拥护保禄关于割损礼的主张。会议后再同保禄和犹达、巴尔撒巴、息拉同行,赴安提约基雅,向该处教会报告会议的谕文(宗15:22)。后来二人分手,各奔前程(宗15:36-39)。巴尔纳伯同其表兄弟(或兄弟不详)马尔谷(哥4:10),联袂赴塞浦路斯去传教(宗15:10)。他同保禄虽曾因小小纷争而分手,但这并非象征二人完全绝交,事实上,二人始终保持着友谊的往来(格前9:6;迦2:1),并且后来保禄还采用了马尔谷作为自己的随员(哥4:10;费24节;弟后4:19)。按教会古来的传说,他于公元后七○年前后为主舍生致命,葬于塞浦路斯岛。有几部伪经是托他的名字而写的。
四划 巴尔纳伯大事录和致命录
    巴尔纳伯大事录和致命录(ActsandMartyrdomofBarnabas,ActusetMartyriumBarnabae)

    伪经。本书的作者自称为若望马尔谷(宗12:12,25;哥4:10),实际上,他是五世纪的人。他在四八五至四八八年,以希腊文写了本书。本书对地理方面有可取的地方,但对历史倒有不少错误的地方;教义上没有什么错误,只是该书老实地表现教民那番爱神迹,爱奇视的热烈信仰。
四划 巴尔撒巴(Barsabbas, Barsabas)
    人名,意即「撒巴的儿子」。

    1. 号称犹斯托的若瑟,曾被提名占据犹达斯放弃了的宗徒职位,但未中阄(宗1:21-23)。

    2. 是同保禄,巴尔纳伯及息拉带着宗徒会议的谕文,前往安提约基雅去的犹达(宗15:22-32)。因父名之相同,有人以为犹达同上述的若瑟是弟兄。
四划 巴尔提买(Bartimaeus)
    人名,意谓「提买的儿子」,是耶稣在耶里哥的路上,医好的一个瞎子(谷10:46-52)。
四划 巴尔齐来(Barzillai, Berzellai)
    人名,意思是「铁作的」,或「坚忍不拔的」。以此为名者有三人。

    1. 是基肋阿得地方的富贵人,当达味逃避阿贝沙隆造反,来到玛哈纳殷时,曾受其惠不小。故达味将之带入耶京,以图还报。但他以年老力衰为词,未欲同行,却准己子基默罕与王同行(撒下17:27-29;19:32-39)。达味死前,特别叮嘱撒罗满要尽力善待巴尔齐来及他的子孙(列上2:7)。

    2. 阿德黎耳之父,阿氏曾娶撒乌耳的女儿默肋布为妻(撒下21:8;见撒上18:19)。

    3. 某一位司祭,因娶巴尔齐来——达味之友——之女为妻,而亦改名为巴尔齐来,但他的代在充军归来后,却因家世不明,被革去司祭职(厄上2:61-62;厄下7:63)。
四划 巴色玛特(Basemath)
    三个女人名,意思是「香料」。

    1. 厄撒乌的第二个妻子,是赫特人贝厄黎的女儿,厄撒乌同她结婚时,年四十岁(创26:34),亦名阿达(创36:2-4)。

    2. 厄撒乌的第三个妻子,是依市玛耳的女儿(创36:2-4),亦名玛哈拉特(创28:9)。

    3. 撒罗满的女儿,同纳斐塔里支派的太守阿希玛兹结婚(列上4:7,15)。
四划 巴特舍巴(Bath-sheba, Bethsabee)
    人名,意思是「富贵的女人」,「华丽的女子」,在编上3:5称之为巴特叔亚(即富裕之女)。

    是厄里安的女儿(撒下21:3),达味之妻,撒罗满之母。原嫁给赫特人乌黎雅。当其夫在外替达味王作战时,被达味诱奸成孕。达味为掩护自己的罪恶,竟使出杀人灭口的绝招,使乌黎雅死于战场,而娶巴特舍巴为妻(撒下11:1-27)。通奸而生的儿子遭夭折,(撒下12:18,19),后来生撒罗满(撒下12:24),及其他子女(见编上3:5)。对于其子撒罗满的被提名立为王之继承人,巴特舍巴之功非小(列上1:11-35)。撒罗满对其母自是必恭必敬(列上2:19)。她的儿子纳堂及撒罗满的名字,皆出现于耶稣的族谱中(玛1:6;路3:31)。
四划 巴耳哈祚尔(Baal-hazor, Baalhasor)
    巴耳哈祚尔意谓「巴耳神院」,阿贝沙隆曾在此地,命令他的仆人杀死他的哥哥阿默农,因为他哥哥前两年污辱了自己的胞妹塔玛尔(撒下13)。此地离厄弗辣因城——加上11:34作阿斐赖玛,若11:54作厄弗辣因城——不远,离耶京二十五公里,离贝特耳六公里,即现在的厄特泰贝(Et-Thaibeh)。更仔细的说,即是位于厄弗辣因附近厄耳阿稣尔丘(Gebel-el-Asur)。
四划 巴耳培敖尔 [培敖尔](Baal of Peor, Baalphegor [Peor])
    1. 神名与地方名。此名是由两个名字合成的,即巴耳和培敖尔,「巴耳」见巴耳条。培敖尔是一座属于阿巴陵山脉的山,位于乃波山以北(户23:28;申34:6等)。在山上建有一座庙为崇拜巴耳,故此该地也称贝特培敖尔,即培敖尔殿宇(申3:29;4:46;34:6;苏13:20)。详见欧9:10和户25。

    2. 在犹大支派领域,位于白冷和赫贝龙两城中间。按希腊译本,苏15:59也有座镇名叫培敖尔。
四划 巴尔苛刻巴(Barkokeba, Bar Cocheba vel Cozeba)
    自从第一次犹太与罗马的战争(公元六六~七○年)结束后,到一一五年,犹太地区没有发生过甚么重大事;可是火不是为灰而烬,反之这火,犹如仰望默西亚快来复兴以色列民族的心理一样,不断扩大,从巴力斯坦蔓延到各处侨居的犹太人。制止未来的默西亚实行默西亚复兴工作的,就是罗马帝国。因此,摆脱罗马人的统治,就成了急进分子的第一个目标,只要有机可乘,便立即发动反抗罗马运动。到一一五年特辣雅诺皇帝登基时,罗马人在小亚细亚东部和帕提雅人(Parthi)发生冲突,引起了从亚历山大里亚至叙利亚各城市所有的犹太人,一齐起来反抗罗马人。在塞浦路斯岛上的撒拉米纳城一战,据说,被犹太人歼灭的外教人达两万四千余人;事后该岛居民严拒犹太人登陆,犹太人即使翻船,亦不许登上该岛。

    在美索不达米亚的厄德撒、厄息彼、色娄基雅等地,也有同样叛乱情形发生。于是特辣雅诺皇帝特命桂厄托(L.Quietus)和突尔波(M.Turbo)两位司令负责敉平犹太人的叛乱。叛乱虽然平息,但双方损失相当惨重。这便是巴力斯坦改为犹太省前发生的战争。一些现代的历史家称这场战争为犹太与罗马的第二次战争,以别于第一次(六○~七○)及第三次(一三三~一三九)战争。

    关于第一次战事,我们有若瑟夫写的宝贵史书:犹太战争(DeBelloJudaico);关于第二和第三次战事,不幸没有这样的历史着作。在下我们只略述巴尔苛刻巴的事,因为他是第三次战争的最大犹太领袖。

    有关巴尔苛刻巴的资料颇多,(1)有的是来自犹太的作者,可惜这些材料往往报导失实,故不甚可靠;(2)有的属于罗马和希腊的作者,如帝王史记:哈德良行传(HistoriaAugusta:DevitaHadriani)、狄约加息约(DioCassius)的罗马历史(49:12-14);(3)有的属于基督教的作者,如欧色彼(Eusebius)的圣教史(XI6)、年表(ChroniconIII166-169),圣犹斯定的辩护论(ApologiaI,31);以及后起的其他的教父和作者,因无特殊的记录,故从略;(4)还有许多可供考证的钱币,或属于哈德良或属于巴尔苛刻巴革命纪元的钱币;(5)此外,尚有在慕辣巴特(Murabbaat)洞穴中,所获关于罗马和犹太战事的两封信,其中一封不但是巴氏的亲笔信,而且还涉及那时的犹太基督徒;更值得注意的是,这封亲笔信证实犹斯定和欧色彼对基督徒在这场革命中所持态度的记载;(6)最后尚有不少拉丁和希腊的碑文。

    巴尔苛刻巴,意思是明星之子,实则是个伪名;由他的亲笔信,可知他的正名是西默红巴尔,或本苛色巴,意谓「虚言之子」。拥护他的人称他为巴尔苛刻巴,明星之子,是因为他们把户24:17「…由雅各伯将出现一颗星」这一预言,误贴在他身上,以他为默西亚:同时当代德学兼优的经师阿基巴(RabbiAqiba),也称他为默西亚君王,因而更信他为默西亚了。按现今的两位犹太历史家IohananAharoni及M.AviIonah和一些基督教的历史家的意见,很可能是他达味家族的后裔,这样就比较容易解释,何以他被人尊称为「以色列的首领」(厄上1:8),和阿基巴经师说「他是默西亚君王」了。

    犹太与罗马的第三次战争(有的学者不以一一五至一一七年的战事为战争,故称此次为第二次战争)有两个原因:一是哈德良皇帝禁止人民行割损礼;二是他计划修建耶路撒冷时,不仅拒绝重建「雅威」的圣殿,而且有意兴建犹丕忒卡丕托里庙(TemplumIovisCapitolini),以取代圣殿。犹太人得知这事,就立刻动员准备攻击罗马人。这次战争的准备远比六六至七○年的那次更秘密、更审慎。名望隆盛的阿基巴经师亲赴犹太人侨居各地,包括米德杨、巴比伦、非洲、加里雅,去征兵收粮,务使全体选民参与这场圣战,阿基巴是这次革命的精神领袖,而巴尔苛刻巴是军事领袖。

    战争行动在加法尔哈鲁布(CapharHarub)地方突然爆发了。该地离玛加伯故乡摩丁很近。犹太人从各地纷纷响应,似乎也有些撒玛黎雅人参加了革命军;革命军第一个目标是占领耶路撒冷,这,他们很轻易地获得了。督导使鲁富(TinaeusRufus)仓皇率领第十军(DecimaLegio)退避到凯撒勒雅。巴尔苛刻巴占领耶京后,就制造了一种国币,上面刻有记念以民解放的文字。革命既在犹太成功,巴尔苛刻巴又再动员加里肋亚出兵反抗,然而打了两三回合,双方都无胜负。哈德良感到危急,遂连忙从不列颠调遣那时帝国最高司令色外洛(JuliusSeverns)名将前来进剿。色外洛沿用外斯帕仙于六六~七○年战争的战略,从北南下。苛刻巴迫不得已,采取游击战术,战争遂胶着持续了三年半,双方损失惨重。色外洛再一鼓作气,乘机猛攻,一三五年耶路撒冷不敌陷落,巴尔苛刻巴退到耶京西南约十二公里的贝特尔即今之Bettir。贝特尔亦于同年宣告投降,罗马兵擒获巴尔苛刻巴,将他杀掉,其余将士被掳,集中囚于玛默勒(Membre见创18:1)。后来这地方便成了人贩市场,罗马人在那里将犹太人售给其他民族作奴隶。耶路撒冷终于依照皇帝的计划重建,并且改名为厄里雅卡丕托里纳。更惨的是犹太人从此连进城的权利也被剥夺,这是三年半战役的凄惨结果。为此,一些经师说巴尔苛刻巴真是巴尔苛色巴。意谓不是「明星之子」、默西亚,而是「荒唐之子」,即假默西亚,因为他自欺,也欺骗了自己的同胞。

    基督信徒自然拒绝相信巴尔苛刻巴是默西亚,因此,他们饱受了他的迫害:这是犹斯定和欧色彼作的报导。可是由于这番证言系出于两位基督教的作家,一些史学家对它曾表示怀疑。但谁也没想到,一九五二年在慕辣巴特所获的文件中,竟有巴尔苛刻巴自己证明古来两位作家的话,他的亲笔书写道:「息孟巴尔苛色巴向耶秀亚本基耳哥拉及他(你)的党友遥祝平安。我指上天警告你,如果你仍与你所保全的『加里肋亚』人不断来往,我必给你带上脚镣,一如我从前对本哈非路耳所行的一样。息孟本苛色巴,以色列的领袖。」耶秀亚保护「加里肋亚」人,即基督信徒,苛刻(色)巴漫不客气用警告口吻,叫他与他们断绝来往,要不然,他决以对待哈非路耳,带上脚镣,囚入监狱的手段来对付他。从这封信可以想像,巴尔苛刻巴当时对犹太的基督徒是什么态度了。

    虽然这场战争的阵亡数字,在犹太史料上有夸大之谦,毕竟双方损失是相当重大的:罗马的第二十二军全军覆灭。当皇帝把战争的结果通知元老院时,在他的信尾写道:「皇帝与军队安好…」等语;因为皇帝虽健在,可是军队已伤亡大半了。查罗马人和犹太人前后作战凡五十次,双方伤亡约五十余万人;说这场战争比六六~七○年的那次更惨烈,决不算太过。

    见犹太教,以色列,默西亚论,谷木兰,以及思高出版《福音新约时代历史总论》第二章,五。
四划 巴尔多禄茂 [纳塔乃耳](Bartholomew)
    巴尔多禄茂[纳塔乃耳](Bartholomew,Bartholomaeus[Nathanael])

    人名,意思是「多禄茂的儿子」,是十二宗徒之一,在《对观福音》上,他的名字常列于斐理伯之后,且只以其父名名之,很可能就是在若1:45-46上,斐理伯向耶稣引见的纳塔乃耳(玛10:3;谷3:18;路6:14;宗1:13)。他曾传教于印度,并在该处留下一部《马尔谷福音》。终在亚美尼亚的阿耳巴诺颇里斯城为主舍生致命,被人斩首、剥皮、及倒钉在十字架上。

    见宗徒。
四划 巴尔多禄茂大事录(Acts of Bartholomew)
    巴尔多禄茂大事录(ActsofBartholomew,ActusBartholomaei)

    伪经。该书至今保存两种版本:一本是以拉丁文为伪亚北狄雅于第六世纪所写;一本是以亚美尼亚语于第五─六世纪写成的。两本的依据有些不同。两本所记载的故事,毫无历史的价值,虽然曾影响了礼仪经文和宗教的艺术。以拉丁文写作的巴氏《大事录》就文体而言,还算优美,但就教义讲,作者有时表示一些聂斯托利派所主张的谬论,即耶稣不是天主子,而只是一个赋有天主性的至伟大的圣人。
四划 巴斯卦羔羊 (Paschal Lamb, Agnus Paschalis)
    见逾越节。
四划 幻身论(Docetism, Docetismus)
    幻身论,或「现示论」,或「幻影论」,是指解释基督性格的一种荒谬学说。这学说以为基督不是真人,他并不如世人一样,有一个实在的肉身;所以《新约》记载的圣母怀孕、诞生耶稣,耶稣显奇迹、讲道、受苦而被钉受死,都是属于幻影,实际上这些事未曾发生过。

    幻影论者,属于诺斯士派,因而他们如同诺斯士派一样,以为物质是可恶的,且是万恶之源,因此他们不能相信天主圣子纡尊降贵,借取人性,自卑居于物质的人身内。幻影论的创始人,也许是基塔(Gitta)城的西孟。圣保禄的狱函:《哥》、《弗》和牧函:《弟前》,《弟后》和《铎》,都假设在小亚细亚存在着这项谬论,已经危害圣教会的信仰。事实上,幻影论直接地否认了天主圣子降生和救赎人类的两端奥理。由于此,圣保禄向哥城信友写道:「你们要小心,免得有人以哲学,以虚伪的妄言,按照人的传授、依据世俗的原理,而不是依据基督,把你们勾引了去」(哥2:8);他并且十分明白地肯定了耶稣既是人又是天子:「因为是在基督内,真实地住有整个圆满的天主性…」(同上2:9),又很具体地讲述基督所施行的救赎大业是在十字架上,并藉着他的圣血而成的:「可是现今天主却以他血肉的身体,藉着死亡,使你们与自己和好了」(同上1:22)。

    关于圣若望的《福音》和书信,古代的作者和教父都讲圣宗徒写作的目的,是为反击那主张幻影论的切陵托(Cerinthus)。按照圣依肋乃,切氏讲论耶稣只是纯人,但当他在约但河畔,领受洗礼后,默西亚的尊位便寄迹在他内,后来在他受苦而死以前,这默西亚的尊位便又远离了他。其他的幻影派作者——他们中也有切陵托的门徒——还信口讲述耶稣的诞生、生活和死亡只是形同现示,而不属实在;或者说,耶稣的身体只经过了他母亲玛利亚如水之经过水道、却不是由她孕育的,一如常人由自己的母亲孕育的那样。故此他不是我们的亲兄弟,不属于人类;在十字架上死的那位,不是耶稣,而是相似他的那位基勒乃人西满。但谁细心读若望的《福音》和书信,立刻就可看到如何圣宗徒在针对这些谬论施展攻击。若望主要的道理是:「于是圣言成了血肉,寄居在我们中间…」(若1:14)。只要把稳这端大道理,就可明白若望的神学对于幻影论来讲,是个当头棒喝;更可明白他的谠论铿锵有声,直接击破幻影论的邪说。

    安提约基雅主教致命者圣依纳爵,也对幻影论施以驳斥,特别是在他致玛臬息雅人,(AdMegnesios),致特辣肋斯人(AdThrallenses)和致斯米纳人(AdSmyrnenses)书内更驳斥得不遗余力。一些伪经,如《伯多禄福音》和《埃及人福音》等,固然有着幻影论的趋向,但事实上,有时很难肯定那些伪经是属于幻影派,那些属于其他的诺斯士派。其他问题有踰越本辞典范围之嫌,故不赘述。

    见诺斯士派、伪经,若望,哥罗森书。
四划 心(Heart, Cor)
    在全部《圣经》上提到「心,心脏,心灵」的地方多至千次左右,《圣经》作者以及整个以色列民族对人身这一器官的重视,由此可见一斑。但「心」在《圣经》上的意义却也非常地广泛。

    一、字意的讲法:

    谓人及动物的心脏(撒下18;列下9:24)。以民知道心脏与人及动物生命的重要性,为杀死某人,只要穿透他的心脏就够了(撒上25:37;撒下18:14;列下9:24)。但《圣经》上按字意解释「心」的地方却很少。

    二、寓意讲法:

    (一)、是人物质生命的中心位置,只要人的心脏健康,能心平气和的度日,那么整个的人是健康的(箴14:30;创18:5)。它甚相似犹太人对血液的观念(肋17:11)。食物、饮料、格外是酒,坚强及娱乐人的心(民19:5;列上21:7;咏104:15;德40:20;宗14:16),不过这种说法在《旧约》和《新约》中并不多见。

    (二)、「心」是人在本性及超性方面,心理及精神生活的支柱,《圣经》作者按照他们简单的心理学常识,将「心」描述为心理、感情、意志、明悟、官能的活动中心。

    1. 在心理上:

    「心」是人最深密的部份(伯前3:4),只有天主透澈人心——良心,而人的判断只按外表(撒上16:6;咏7:10;箴21:2;24:12;耶11:20;12:3;17:10;得前2:17)。它扬善斥恶(列上2:44;24:6;约27:6;若一3:20),有它的德行,诸如正直、忠诚、单纯、受教、谦逊等(申5:29;列上11:4;15:14;创20:5,6;列上3:9;9:4;咏131:1),亦有它的毛病:虚荣、轻浮、伪善、不恒等(咏5:10;德19:4;箴28:26;格前12:33)。由人心之情欲而使人心生骄傲、嫉妒、悭吝、爱憎、惧怕、冒失、忧苦及喜乐等。(骄傲:申17:20;则28:2,6;路1:51;嫉妒:箴23:17;雅3:14;悭吝:则33:31;伯后2:14;爱憎:肋19:17;宗7:54;惧怕:咏63:26;列下11:3,4;肋26:36;申1:28;忧苦:耶4:19;撒下17:10;坚决:编下17:6;痛苦:撒上1:8;撒下13:20;箴12:25;25:20;若16:6;宗21:13;喜乐:出4:14;撒上2:1;咏65:14)。

    2. 在感情上:

    心是爱情的象征,故此《圣经》作者多次劝人应「全心」爱天主(申6:5;10:12;11:13;列下23:25;训6:27;7:31-33;玛22:37;谷12:30;路10:27)。

    3. 在意志上:

    人心有愿望、反省及决断的动作(列上8:17;训8:9;38:27;39:6;依10:7;路21:14;格后9:7)。意志决断后的一切外在行动及表示,亦都归于「心」的作用(耶11:20;箴16:1,2;加下1:3)。因为人的意志是自由的,有时竟能违背天主圣意,而自作主张,《圣经》上称之谓「人心的硬化」,或「心灵的顽强」,及意志的不受教化(申15:7;训3:27;依46:12;则3:7;谷16:4)。意志的受教与否,亦以「铁石之心」及「血肉之心」来表示(格后2:3;约23:16;则11:19;36:26)。

    4. 在理智上:

    人的心灵有思想、观念(达2:30;谷2:6,8;路3:15),可以确信,可以怀疑(约34:10),可以受蒙蔽(依6:10;谷3:5;6:52;8:17;格后3:15;弗1:18;罗1:21;伯后1:19)。人心的智慧可以使人幸福长寿(列上3:12,13;箴2:2,10;16:21;23:17;训23:2)。心亦代表记忆的官能(申4:9;8:5;箴4:21;依5:17),故此有将法律或教训「刻在心版上」的说法(箴3:3;7:3;耶17:1)。

    (三)、心灵是伦理及宗教的动力:

    真正宗教敬礼的出发点是人的心灵(撒上12:20)。可以希望善或恶(咏20:5;21:3;箴6:21;训5:2;玛5:28,15:18)。心灵的革新及再生,是宗教生活革新的主要条件(咏51:12;耶24:7;32:38,39;则11:19,20;18:31;36:26),因此有心灵受割损的说法(申10:16;30:6;耶4:4)。诸凡一切的恶愿恶行及善意(罗2:29;玛5:8;15:19),对天主的依恃(箴3:5),忠信、背逆、顽抗(厄下9:8;依29:13;出4:21;7:13)及爱情等(申6:5;谷12:30,33等),都是出自人的心灵。人心亦是圣神的住处(格后1:22;罗5:5;迦4:6)。

    总结:

    按照《圣经》的传统训诲,是人心如何,人的品格、为人亦如何,这亦完全符合中国人的心理、信念,以及表达的方式。
四划 户籍纪(Book of Numbers, Liber Numeri)
    《户籍纪》为《梅瑟五书》第四部书名,除应参阅梅瑟五书条外,应参阅出埃及行程图及各有关人名、地名等条。此外,亦应参阅安息日、月朔、逾越节、无酵节、七七节、号筒节、赎罪节、帐棚节等条。此处只介绍一下本书的(一)名称,(二)主题与内容,(三)作者,(四)主要的神学思想。

    (一)名称:

    户籍纪按希伯来文原称「在旷野里」,是取自本书原文的第四字,打破了采取首句首字的惯例,是要说明本书所记载的史事,皆发生于旷野之中。此名可说是包括了本书的主题。《七十贤士译本》称本书为Arithmoi,即「数目」之意,《拉丁通行本》从之,译为「Numeri」,这或者是因为本书记载的数字连篇累牍的原因。玛相伯《新史合编》直讲译为「数目纪」,注:「数民也,料民也」。基督教译本译为「民数纪」,我国教会《古史参箴》和《古经史略》等书译为《户籍纪》,思高学会从之,因为本书内数次记载了户口调查和士兵登记之事(见1-4;26)。近代学者皆拥护此见。

    (二)主题与内容:

    本书可视为天主的许诺与实践的桥梁,即记述以民获救脱离埃及之后,直达许地边缘的一段经过,所以本书上继《出谷纪》,叙述选民由西乃山起程,在梅瑟领导下,三十八年之久,在旷野中所经历的一些重要大事。除这些大事外,还记载了一些有关祭献和特殊的规定,这些法律和规定多搀杂在一些史事中,有些是梅瑟制定的,也有些是后世增补的。

    本书的记述,表面上看来,好似杂乱无章,没有条理,但在布局上却有其时间先后和地理上的次序。本书的记述,按其时间与空间的次序,可分为三编:上编记述选民在西乃山下作起程的准备(1-10:10);中编记述选民流落旷野的事迹(10:10-21:35);下编记述选民在约但河东的遭遇。按时间来说,上编记述出埃及后第二年二月一日至二十日的事迹;中编记述中间三十八年的大事;下编记述最后五个月的事迹。

    (三)作者:

    无论是犹太人的传统或教会的主张,皆认为本书的作者是梅瑟,因为由本书的行文看来,写本书的人是曾寄居于旷野,并熟识埃及的历史、风俗和典章制度。关于在旷野中行营时秩序的细小节目,和发生的各种事情,述事与立法的混合记载等,都足以证明作者应是目睹耳闻的证人,另外立法的动机与原因,多次是由于事件的发生,给了立法者制定法律的启示。这种记事体也可以明证本书的写作时代,应是在梅瑟时代,假若是事后几百年写的,一定不会如此记述。当然谁也不能否认本书有后人增添的地方;但若为了一些增加之处,便否认本书是梅瑟的作品,就如有人增加和更改了荀子,便否认荀子为荀子的作者,是同样的错误。详见梅瑟五书作者条。

    (四)主要的神学思想:

    本书的中心思想,是在说明天主和选民双方对盟约所有的态度。根据盟约的条款,天主常要以恩宠和德能,照顾自己的百姓。的确,天主在旷野中,常发显了奇迹保护他们,以维持他们的生活;但同时也使他们遭遇了种种困难,为试探他们,使他们成为一个有坚固信仰的民族。然而他们却不明瞭自己所负的使命,所处的特殊地位,所应尽的义务,所以一遇到挫折或困难,便立刻抱怨天主,反抗梅瑟。他们虽然因此多次受了惩罚,仍执迷不悟,不知悔改,因此天主罚他们在旷野中漂泊了达四十年之久,直到那一代的人,除极少数的忠贞人士外,都死在旷野为止。但仁慈信实的天主,决不完全舍弃自己的选民,因为他必实践许与圣祖的诺言。为使这些诺言更信而有征,曾打发了一位外教的先知巴郎,叫他一连四次祝福以色列人,一再预言他们必将获得天主许下的幸福。所以本书是一部咏叹上主仁慈的书,咏叹上主信实的书,咏赞上主亭毒一切的书。

    本书所载的一切有关以色列子民的历史,不但为日后《旧约》经书发生很大的影响(见欧2:17;11:1;13:5;耶1-3;依40-55;咏78;105-107:95;114;136;智10:15-12:27;16-19等处),对《新约》亦然;诚如圣保禄所说,应作为我们《新约》选民的「鉴戒」,劝戒我们这些应经过今世的旷野,而走向来世永生的信徒,切不可重蹈他们的覆辙,背信忘义,执迷不悟;反要坚忍天主的考验,善用天主在这末世时期所赐与我们的特恩异宠(见格前10:1-11;希3:12-4:13等处。参阅若3:14,15;希9:13,14)。
四划 户口登记(Census)
    国家,民族,或某一社会阶层的户口调查,是古今中外常见的事,《圣经》上也数次提及这种事实:

    1、《旧约》在以民甫离埃及之初,梅瑟即令人调查二十岁以上的男人、首生子及肋未人的户口(见出30:11,12;户1;3:40-43;4:12;11:21;26),调查的结果未免有渲染之处,盖只战士竟有六十万人之多,不作战的肋未人有两万二千,总结类推在旷野中的以民应有三百至四百万人之众,事非可能。同样达味时代的户口登记,更加有夸耀之嫌。盖只战士就有一百三十万人,全民总数至少五百万人之众(撒下24:1-9;编上21:1-6)。不过在充军之后,厄斯德拉所作的调查,较为客观(厄上2;厄下7:7-66)。这种渲染的作风,是《旧约》时代的习尚,并且数字也时常有象征的意义,故不必惊讶。按学者们的通见:在圣地的以民,连在它最兴旺强盛的时代,也从未超过一百万人。目前之以色列则有两百五十万人左右。据一九三一年的户口调查,却只有一百○一万四千人。

    虽然,以民的户口调查很可能是取法于埃及,盖埃及法郎远在公元前三千年即有人口、家畜及田产的调查,不过在《圣经》上却多次将户口登记视为不吉之事,每次户口调查都与上主义怒相连,是与神权政体不适之举(见上述引文),盖只有天主有权知道自己百姓的确实数目。

    2、《新约》路加圣史将耶稣诞生的时期与地点,与罗马皇帝凯撒奥古斯都调查帝国的人口大事相连:「这是在季黎诺作叙利亚总督时,初次行的登记」(路2:1-3)。
四划 手(Hand, Manus)
    「手」是一个很普通的名词,在《旧约》中用过一千六百多次,在《新约》中用过一百三十次。

    甲、人的手

    一、意义:

    在《圣经》中「手」通常指人体的前肢(列上13:3,6;格前12:15),按上下文的不同,有时也泛指手臂。手和脚是身体重要的部份,因此,天主命令以民将经匣不但悬在额上,且也系在手上(申11:18);同样,胜利者对仇敌泄恨时,屡屡砍掉他们的手脚(撒下4:12;加下15:30,32;7:4,10)。虽说如此,但人灵却比手还更贵重(玛5:30)。

    但是,手也象征能力(依10:13,14)或掌握(创16:6;耶34:20;约1:12),因此,双手无力或麻木,解说失败与颓丧(咏76:6;依35:3;则21:12);伸直或加强痿弱的手,解说振作精神或鼓起勇气(依35:3;希12:12)。有时手也充作自反代名词,恰巧相等于中文的「亲手」、「亲身」、「亲自」之意(出15:9;申32:27;撒上18:17)。此外,手有时也是婉曲语,指乳房(匝13:6)或下体(依59:3)。

    当注重的,是下列的几句成语:「藉…的手」相等于「藉…」或「经由…」,这是常见的成语(撒下11:4;友13:15);「灵魂在手中」解说生命处于危险(咏119:109;约13:14);「在某人手上倒水」解说服事某人,或作某人的奴仆(列下3:11)。

    手有左右,有时用以指左边右边:左边屡有不幸和不完善之意(咏80:18;训10:2;玛25:33);右边则有得势(咏109:6;匝3:1)、幸福(咏16:11;玛25:33;默13:16)、救援(咏16:8;109:31)和尊荣之意(列下2:19;咏110:1;玛26:64;罗8:34)。因此,《圣经》从来没有提及天主的「左手」,至于天主的「右手」则屡见不鲜(后详)。既然左右有此吉凶和好歹之意,那么,「不能分辨左右手的人」就是尚不识分辨善恶的无罪孩童(纳4:11;申1:39),而「不偏左不偏右」就是走正道之意(申17:11;撒上6:12)。此外,「左右」也解说「到处」或「四周」(依54:3;匝12:6)。

    二、动作:

    手是能动的肢体,有它的动作。这些动作屡屡也有它们的寓意。如握手表示立约(箴6:1)、作保(约17:3)、合作(迦2:9)、友好(列下10:15);击掌表示发怒(户24:10;则22:13)或轻视(哀2:15);鼓掌或拍手表示欢欣庆幸(咏47:3;98:8);双手抱头表示难受(撒下13:19)或害羞(耶2:37);用手掩口表示缄默(约21:5;箴30:32);亲手送吻表示迷恋崇拜(约31:27);伸手表示求助(耶4:31)、求怜(哀1:17)、发命令(出8:5;9:22)或反抗(约15:25);举手则表示凄楚(德51:26),但也是发誓的仪式(创14:22);有时发誓则将手放在胯下(创24:2);祈祷时也习惯举手(出17:11,12;加下15:12),可举向高天(列上8:22)、圣殿(咏134:2)和天主(咏88:10;厄上9:5),外邦人则举向邪神(咏44:21);洗手则表示清洁无罪(申21:6;咏26:6;玛27:24;雅4:8),因此成了取洁礼的主要仪式(出30:19,21;40:31),甚而食饭前也得洗手(玛15:1,2)。由此,清洁的手,象征正直圣善的生活(约22:30;咏18:21;弟前2:8)。此外,拉住他人的手,表示扶助他人(咏73:23);注视他人的手,表示等待怜悯(咏123:2b;智33:22)或命令(咏123:2a);放祭品在受职者手中表示祝圣(肋8:27),按手在他人头上表示授职、祝圣、降福等(见「按手礼」条)。

    乙、天主的手

    一、意义:

    天主是无形无像的神体,因此,「天主的手」不能有字面的解说,它不外是《圣经》惯用的「拟人法」,解说天主自己(宗7:50,参阅「人的手」的意义)、天主授与先知的神力(则3:14;达10:10)、他对以民的关怀(依49:16)、他给与特选者的祝福和计划(路1:66)、他给与善人的试探(约19:21;23:2;13:21),有时好像也解说良心的指责(咏32:4)。但是,较普通的解说,是指天主的威能(申4:34;5:15等处),与天主的「右手」(后详)、「手指」或「手臂」有同一象征意义,且有时也与这些名词同列(咏89:14,22;139:10)。因此,天主伸手或举手,解说显示天主的威能(咏10:12;依5:25;10:4):有时是救恩的威能(咏80:18;厄上8:22),是慈爱的表示(依65:2);有时却是惩罚的威能(民2:15;撒上5:11;宗13:11),叫人敬畏上主(苏4:25)。这威能是强烈的(户11:23;依50:2),无可抗拒的(依14:27),也逃脱不了的(申32:29;加下6:26;智10:15;多13:2)。因此,落在天主手中是可怕的(希10:31;依19:16);但是,若不是不悔改(德2:22),落在天主手中总比落在人手里更好(撒下24:14);然而,落在人手中,却比犯罪得罪天主更好(达13:23)。但天主有时也举手起誓(申32:40;咏106:26),有时也将救恩的手收回、放入怀中(咏74:11)。

    二、工程:

    人的手是活动的,天主的手(威能)更不能是静止的。事实上,宇宙的一切都是他一手创造的(约12:9):是他亲手奠定大地,展开诸天(依43:14),布置星辰(依45:12),整个大造不外是他手的造化(咏8:7);他能以手心手掌测量它(依40:12);即使身为万物之灵的人类,也不外是他手中的作品(依64:7;创2:7),是他从母胎中亲手形成的(约31:15;咏119:73)。他的化工是奇妙智慧的(咏104:24),绝不如人手的作品那般糊涂可怜(咏115:4-7;135:15-17),因此,任何人都不能过问或吩咐他手作的工作(依45:11)。

    他亲手创造的,也亲手予以照顾:他亲手养活他们(咏104:28;145:15-16参阅玛6:25-34),掌握他们的生死(申32:39)、祸福(约2:18),一切生灵(约12:10)以及人的命运都在他手中(咏31:16),人的一切行动他都瞭如指掌(咏139:5),因此,人或生或死也逃不了他的手(加下6:26)。他亲手惩罚恶人(撒上5:9;依5:25),却试探(约5:18)、降福(厄上8:22)和照顾义人(智3:1;若10:29),因此他们在痛苦中和临终时,都抱着信心,将自己的灵魂交付在他手中(咏31:6;路23:45),从他手中等待永远的赏报(智5:17),因为他手所行的,是忠诚正义(咏111:7)。

    他特别关怀他的选民以色列:他爱护这民族,将他放在手上(申33:3),刻在手中(依49:16),保护在他手荫之下(依51:16),有如亲手引导的羊群(咏95:7)。因此,以民的历史,如出埃及(申4:34)、入许地(咏44:3-4)、选先知(列上18:46;列下3:15;耶1:9)、立君王(咏89:22)等,都掌握在他手中(见「救恩史」条)。不但如此,连其他民族的历史,都由他指使,他们在他手中,有如陶器在陶工手中一样,听他摆布(依18:8-10;40:23-24;参阅创15:13-16)。怪不得犹太教会最古老的艺术,以一只手来象征天主。

    至于耶稣的手,并不是一个象征名词,因为耶稣是降生成人的天主,他与我们一样,有一个具有四肢的身体。他在生时,曾举手祝福门徒(路24:50),按手降福儿童(玛19:13-15),伸手抚摸病人,治愈他们(玛8:3,15;19:34),或触摸死者,复活他们(玛9:18,25;路7:14)。他的「手」成了天主德能的工具。

    三、天主的右手:

    天主的「右手」也像天主的「手」一样,象征天主的威能(咏21:9;74:11;138:8)。但是,由于《圣经》的作者,在描写人类或以民特别重要的史实时,屡屡采用「天主的右手」,我们可以说这「右手」象征天主「特大的威能」。果然,天主的右手大显威能(咏118:15-16),是他的右手创造天地(依48:13),淹没法郎的兵马(出15:6),帮助以民占领许地(咏44:5;78:54;98:1),也是他的右手举扬了听命至死的耶稣(宗5:31;参阅斐2:5-11)。正因天主的右手解说天主特大的威能,因此,天主右手中的杯,解说特大威能的惩罚(哈2:16),因为他的右手充满正义(咏48:11),怪不得天主作隆重的誓许时,便以右手起誓(依62:8);要特别利害惩罚以民时,便在仇人前收回右手,反将它伸向以民(哀2:3-4;参阅咏17:11);而要以民信赖他的救恩时则说:「不要惊惶……我用胜利的右手扶持你」(依41:10)。

    但是,值得我们注意的,是天主的「右手」屡屡与天主的「爱」列在一起(咏18:36;44:4;60:7;108:7),因为右手也是爱的象征(创35:18;歌2:6)。的确,天主特爱的以民不外是他右手种植的园圃(咏80:16),他因爱才给了他们许地(咏44:4);同样,对特爱的达味,他不断以右手扶持(咏18:36;63:9)和拯救他(咏20:7);此外,他也是以右手庇护义人(智5:17),举扬他钟爱的圣子(宗5:31),和管治他至爱的圣教会(默1:16;2:1)。
四划 手指(Finger, Digitus)
    手指通常保存字面的意义。

    在《旧约》中「手指」原可指「手指」或「脚趾」(撒下21:20;编上21:6),但通常指「手指」(出29:12;肋4:6,17,25,30,34;箴7:3等处)。手指有时用以表达思想(箴6:13;依58:9),或事物的厚度(耶52:21)。

    在《旧约》礼仪中,屡屡用手指蘸祭品的血,然后将血涂抹在祭坛角上(出29:12;肋4:25,30,34;8:15;9:9),或洒在上主(肋4:17)、会幕(户19:4)、圣所帐幕(肋4:6)或赎罪盖前(肋16:14),有时则洒向祭坛(肋16:19);但有时手指蘸的不是牲血,而是油(肋14:16,27)。参阅「取洁礼」和「赎罪[礼]」条。在并行文中「手指」多次是「手」的同义词(咏144:1;歌5:5;依2:8;17:8;59:3)。论及天主时,「手指」与天主的手、「右手」和「手臂」一样,指天主的威能(咏8:4;出8:15;31:18;申9:10;达5:5)。

    在《新约》中,「手指」这个字,只用过八次,其中只有两次指天主的神能(玛12:28;路11:20),两次指耶稣的手指,用以解围(若8:6)及显示天主治病的神能(谷7:33)。

    关于「母指」或「大趾」,请参阅出29:20;肋8:23,24;14:14,17,25,28,也请参阅取洁礼条。
四划 手臂(Arm, Brachium)
    「手臂」或「臂膊」这个字,在《旧约》中用过九十次,在《新约》中则仅仅三次(路1:51;若12:28;宗13:17)。除了很少次有字面的意义,指人(申33:20;约18:13;德21:24;歌8:6;达2:32)或畜牲(户6:19;申18:3;德7:35)的前肢外,大部份都像「手」和「手指」一样,具有象征的意义,解说能力或威能。

    这象征的意义,只是几次用在人身上,如「折断他人的手臂」,指制服恶人(咏10:15;37:17;约38:15),使敌人失败(耶48:25;则38:21-25),夺去他人的权柄(拉2:3;撒上2:31),或除掉他人的依靠(约22:9);「加强手臂」,意谓使自己自强不息(箴31:17)或使他人日益强盛(则38:24,25;欧7:15);无力的手臂(约26:2),或血肉的手臂(编下32:8;耶17:5),指人的无能为力;而强有力的人(约22:8),希伯来原文是「有臂膊的人」。

    至于论及天主,《圣经》的作者,多次用「手臂」象征天主的威能(依61:9;德36:7;路1:51;依53:1;若12:38)。这威能也像天主的「手」或「手指」一样,有时是施救的(依33:2;52:10;59:16),有时则是降罚的(依30:30;63:5;耶21),且是无可抗拒的(智11:22)。但是,由于《圣经》的作者,多次称天主的手臂为「强有力的手臂」(出15:16;依62:8;耶21:5;咏89:11;智11:22;16:16),且将天主的手臂与他「大能的手」列在一起(申5:15;列上8:42;耶27:5;32:21),我们可以说天主的「手臂」,也像天主的「右手」一样(见「手」条),象征天主「特大的威能」,果然这手臂也像天主的右手一样,掌握人类及以民特别重要的史实:天主用它(手臂)创造了天地万物(耶27:5;32:17;咏89:14),掌握万民(依51:5a),使它成为万民的依靠(依51:5b),也用它引领以民出埃及(耶32:21;咏77:16;智16:16;宗13:17)、过红海(出15:16)、入许地(咏44:4;89:11),也用它立君王(咏89:22),作隆重的许誓(依62:8)。值得注意的,是天主的手臂,也像天主的右手一样,多次与天主的「爱」列在一起,同是天主爱的象征(咏44:4;欧11:3;依40:10,11;智5:17)。
四划 支派(Tribe, Tribus)
    见十二支派。
四划 文体类型(Literary Genre, Litterarium Genus)
    所谓「文体类型」,是指在历史上的某一时代中,某一地区的民族,为表示自己的思想及观念所用的方式。这些方式因地理、时间及人群社会之环境而各异,《圣经》所用的文体类型,当然不是我们二十世纪的文体,而是东方古时代的表达方式。因此,我们绝不应该,也不能以现代的文体规律来解释《圣经》,而应在谨慎小心地,考查研究古代东方的文学之后,再对《圣经》依研究的结果,加以解释诠注。

    《圣经》文体的类型是多采多姿的,这为每一个多少熟读《圣经》的人,是显而易见的。比如其中有政治、经济、行政、宗教、天文、占卜、巫术、医药、宇宙观、神话的借用、诗歌、赞美诗、(爱情诗、讽刺诗等)、箴言、对话、哀歌、历史、传记、族谱、年鉴、外交公文、法律、训诲、预言及【默示录】等等不同的类型。

    这一切不同的文体类型,各有各自不同的表达真理的方式,因此,在研究《圣经》文学时,我们首先应注意及确定它是那种类型,然后再以该类型的特点的格式来加以解释,才不致离题太远。这种研究《圣经》的方法,在天主教中,只不过有三十多年的历史,算是一种新的作学问的途径,尤其自一九四三年九月三十日教宗庇护第十二世发表「圣神默感」通谕之后,这种《圣经》文体类型的研究,成了每位《圣经》学者不可或缺的责任。

    见圣经解释学与圣经批判学,以及文体形式批判学。
四划 文体形式批判学(Form Criticism)
    文体形式批判学(FormCriticism,FormgeschichtlicheMethode)

    世界上任何文学都有不同的体裁:诸凡诗文、哀歌、抒情、比喻、寓言等,都是构成文学的基本成份;那么,《圣经》亦然。所谓《圣经》上的文体形式批判学,就是将《圣经》中发现的体裁,按着不同文体的规律加以正确的解释,同时并研究当时写作的社会背景,作者的心理,及写作的目的等生活实况(SitzimLeben)并将《圣经》的文体与当时的其他文学体裁比较对正,俾能明瞭《圣经》的真正意义。

    这种形式批判学的始祖是德国的龚刻耳,继之有爱斯斐得O.Eissfeld、史米特K.L.Schmidt贝尔特兰G.Bertram、步特曼R.Bultmann。

    无可怀疑的,因着形式批判学的问世,在研究《圣经》学问的工作上,向前迈进了一大步;对这种批判方式的认识及利用,是每一位《圣经》学者不可或缺的。可惜的是当这种学问,被某些非公教徒利用在《新约》《福音》研究上时,竟导致否认耶稣言行的历史价值。这非但是美中不足,简直是形式批判学的滥用。他们将《福音》视为当初不同教会(如耶京教会及安提约基雅教会等),对耶稣信仰的结果,而不是属历史性的考究及记载。圣史们的贡献,只在于将当时这些教会,以主观的信仰,而表达出来的耶稣的言行(非历史性的),按时间及地理编集起来,而有四部《福音》的产生。这当然是天主教人士所不能接受的,因为他们几将耶稣在《福音》上的言行历史性,完全抹杀了,这格外见于步特曼Bultmann及他的一些忠实的极端弟子。但这并不是说形式批判学的本身,有甚么问题或缺憾,而是人对它错误利用的结果。圣教会不绝地在鼓励学者,要大量地、及正确地、来利用这种宝贵的、作学问的方法,这尤见于庇护第十二世的「圣神默感」通谕,罗马【宗座圣经委员会】的「论《福音》的历史真理」以及【梵蒂冈第二届大公会议】的文献「天主启示教义宪章」。
四划 斗(Seah)
    见色阿。
四划 日(日子)(Day, Dies)
    《圣经》上的「日」或「天」,犹如普通的一般用法,有三种意义:

    1、包括二十四小时的一日,犹太人正如巴比伦对这种日子的算法,是自日落到日落。安息日的开始是自日落算起(厄下13:19),亦就是星期五的黄昏,开始安息日(路23:54)。其他的节日亦然,如踰越节(出12:18)、赎罪节(肋23:32)等。古犹太人对于日间时辰的分法,最初是很笼统地只有清晨、中午之分(咏58:18;亦见创15:12,17;18:1;19:15;24:11;苏6:15;撒上11:11;30:17;列上18:29),黑夜也只有初更(一更)、二更及末更(三更)之别(哀2:19;民7:19;出14:24)。但这些日间时辰及夜间交更的长短,则视一年四季日夜之长短而有别。

    2、受阳光照耀的天:亦即普通所说的白天,或昼,亦即《圣经》上所说的天主称光为「昼」,称黑暗为「夜」(创1:4)。在《新约》时代,白昼已分为十二个相等的时辰(若11:9),这十二个时辰,包括自日出到日落的一段时光(玛20:1-12)。明白提及的有:第三(玛20:3;宗2:15)、第六(玛15:33;20:5;27:45;宗10:9)、第七(若4:52)、第九(玛20:9;27:45,46;谷15:33)、第十(若1:39)及第十一时辰(玛20:6)。许多学者根据上述时辰之提及,推断《新约》时代的犹太人,很可能已将昼间划分成四个相等的部分,每一部分,包括三个时辰。

    3、「天」亦指时代而言:普通是指一个相当长的时期而言,如《圣经》上所说的:「在上主天主创造天地的那一天」(创2:4,注:此处中文译本为了清楚易解起见,译作「创造天地时」)亦如国人常说的「过日子」,或「我们的日子不好过」之意。在《圣经》上,几时这种日子以多数出现,则特别是指默西亚时代而言(耶31:31-34;希8:8-13),多见于末世论的文体中。

    见赎罪节、主日、宇宙观。
四划 日头(Sun, Sol)
    见太阳。
四划 月(Month, Mensis)
    月(Month,Mensis)

    希伯来人月份的记算,十分相似中国的阴历,是以月亮盈亏的周律而定。非但如此,就是「月」这个名词,也完全犹如中国的「月」,来自「月亮」(希伯来文叫「耶辣黑」,即月亮之意)。

    犹太年历表

    月份 阴历 阳历

     充军前 充军后

    一 阿彼布月 尼散月 三月四月间

    二 齐夫月 依雅尔月 四月五月间

    三 息汪月 五月六月间

    四 塔慕次月 六月七月间

    五 阿布月 七月八月间

    六 厄路耳月 八月九月间

    七 厄塔宁月 提市黎月 九月十月间

    八 步耳月 玛赫舍汪月 十月十一月间

    九 基色娄月 十一月十二月间

    十 太贝特月 十二月一月间

    十一 舍巴特月 一月二月间

    十二 阿达尔月 二月三月间

    闰 闰阿达尔月

    他们为得到一个差不多的正确日数,而规定每月有三十天或二十九天不等;三十天者称之谓「满月」,二十九天者为「缺月」。但《圣经》上却向来没有提及月份之计算法。只有《圣经》之外的米市纳,告诉我们以民每月之开始,是依据观察「新月」何时出现为定。规定「新月」(即初一)开始的大权,操在公会议议员的手中,当他们下了定案之后,立刻派人赴巴力斯坦各处,报告新的一个月份开始,同时在各个高山头上(橄榄山即其一),点燃火堆,报告消息,这天算是喜日,有设宴请客的习惯。

    在充军之前,以民亦犹如中国人,只是以数字来称呼不同的月份(一月、二月、三月等),间中也有几个客纳罕的月名,「厄塔宁月」、「步耳月」;但在充军之后,以民采取了巴比伦的月名。

    见年、国历新年、安息年、喜年。
四划 月亮(Moon, Luna)
    月亮在《圣经》上,占有相当重要的位置,这除了因为它同太阳直接与我们的地球及我们的生活有关之外,也是因为它在古东方民族中,是宗教上崇拜的对象,是迷信丰产的象征,这一切都在《圣经》上反映出来。《圣经》提及月亮的地方共有四十三处(三十四次见于《旧约》,九次见于《新约》)。

    月亮的被造是在第四天。它的功用是光照黑夜,及作为规定时节和年、月、日的记号(创1:14-19),故此以民总以它作为夜间与太阳毫无关系的明灯(创1:14,15;耶31:35;巴6:66)。它的光明仅次于太阳(创1:16;格前15:41),具有美丽洁白的外形(歌6:10;依24:23;30:16),给夜间的路人指示途径(箴7:20);但在上主发怒的日子,却要暗然无光(依13:10;则32:7;岳3:15;玛24:29;谷13:24;路21:25),变成血红的颜色(岳3:4;宗2:20;默6:12),在来日上主凯旋的日子上,却要发光如同太阳(依30:26)。

    月亮一向被古东方民族视为繁殖的象征及原因(申33:14),是以它的形象被作成护符,挂在牲畜的颈上,以求其繁殖众多(民8:21;依3:18)。原因是当时的人,相信月亮的盈亏与人生、季节、雨水、植物的生长、人的命运、甚至女人的生理,有着直接的影响力量,它能使恶劣的效果发生在人身上(咏121:6),致人于癫痫病症(玛4:24;17:5)。

    古代的乌尔及哈兰是月亮神(欣神Sin)敬礼的中心,也是亚巴郎的出生及居留地(创11:31)。他的祖先很可能就是月亮神的崇拜者(见苏24:2,14),是以梅瑟法律上,有对月亮及其他任何星体朝拜的明白禁令(申4:19;17:3)。虽然如此,以民在君政时期,仍禁不住外来的诱惑,违犯了上主的法律(列下17:16;21:3,5),向月亮施行了敬礼(耶19:13;索1;5;约31:26,27)。约史雅虽然曾致力铲除一切邪神敬礼,先知们亦曾大声疾呼(依24:21-23),但也只有事与愿违(列下23:5)。《圣经》上明认太阳、月亮及一切星辰,都是上主的造物,只有对上主惟命是从(默12:1),一切星辰是为人益而受造(巴6:59)。
四划 木(Wood, Lignum)
    1、《旧约》:

    木材这一名词在《旧约》中是被广泛地利用着,由这一点我们可以断定,原来圣地是丰产木材的地区。以民在巴力斯坦定居之后,为了使耕者有其田,以维持生活计,曾经将厄弗辣因山上的森林加以砍伐(苏17:14-18),树木的枝子用来作为木柴(户15:32;申19:5;苏9:21-23,27;列上17:10;箴26:20,21;依30:33;耶7:18)。木柴为全燔祭是不可缺的东西(创22:3,7,9;肋1:7;列上18:23;编上21:23;厄下13:31)。木材被用制作农具(撒上6:14)、家俬或乐器(撒下6:5),及邪神的偶像等(申29:17;列下19:18)。但它在建筑的用途上,似并不太大。撒罗满利用黎巴嫩山的香柏木来建造圣殿(列上5-7),在圣地尚是创举。其次《旧约》中所提及的木材,有皂荚木(出25:5,10;26:15),造船用的松柏木(见依55:13;则27:5;列上6:15),橄榄木及檀香木等(列上6:23;10:11,12)。

    2、《新约》:

    大致说来,木材之用途与《旧约》时代相似。逮捕耶稣的兵丁手中拿着「刀剑棍棒」(玛26:47等)。保禄同息拉在斐理伯坐监时,脚上带着木枷(宗16:24)。耶稣在苦路上称自己为「青绿的树木」,称犹太百姓为「枯槁的树木」(路23:31),是在指示上主的审判及惩罚,他将以大火来焚烧一切的树木,干枯的树木当然更易被燃烧(见则17:24;21:3)。其次也提到了建筑用的木材(格前3:12)。

    因自古以来,就有将犯人悬在木杆上处死的例子(申21:22-23),于是木架——十字架——乃成了一种耻辱的刑罚工具(宗5:30;10:39;13:29;伯前2:24)。

    见圣经中的植物、生命树、十字架。
四划 木纳松(Mnason)
    人名,只一次见于《圣经》。当保禄赴耶京时,途中曾过宿其家,是塞蒲路斯的一位老教友,故此有人以为他是于圣神降临节那天在耶京回头入教的,但这只是揣度。罗马致命圣人传记上,载有他于七月十二日死于塞蒲路斯岛的事迹。
四划 比喻 [新约中的比喻](Parable)
    比喻[新约中的比喻](Parable,Parabola,[ParablesoftheNewTestament,ParabolaeNoviTestamenti])

    「比喻」一词来自希伯来文的「玛沙耳」。它的意义是「肖像」或「表象」。

    一、在《旧约》中用来指示:

    a、象征、预象、比方,或者某一人的言论(见约27:1;29:1;咏69:12;耶24:8,9)。

    b、神喻或某一先知有启示性的演词(户23:7;18:20,23;咏49:5;依14:4;米2:4;哈2:6)。

    c、寓意,亦即暗喻或假借(则17:2;21:5;24:3)。

    d、多半见于《箴言》及《德训篇》的格言。

    在以【默示录文体】构成的《旧约》文学上,如达尼尔书,格外偏向于利用比喻来描述上主在末世要举行的秘密事迹(见达2:7-9),而这种秘密,天主只将之启示给少数的几个人(见达9:2,21等)。其次这种文体亦见于一些伪经上,如哈诺客书、厄斯德拉卷三、四等。

    二、在《新约》中:

    在《对观福音》上提及「比喻」的地方竟达五十次之多。其次仍有不少的地方,虽然它们的内容确实属于比喻之类,而未冠以「比喻」的称呼。「比喻」在《新约》上可能只是一句简单的成语,比如「医生,医治你自己吧」(路4:23;见6:39),或者是含有隐喻的寓意,视其寓意或比喻成分之多少而定。现代的学者们,更日渐提倡耶稣的行为比喻,犹如某些先知所为者然(依20:22;耶19:1;27:1;则12:3,4),因着耶稣这些行为的象征性,而启示给人们某一种真理(谷6:31,52;8:17-21;玛21:18,19)。

    三、比喻的目的:

    关于此点,学者们大致分为两派,其一是「正义」派:耶稣为了惩罚当时人们的硬心,故意用比喻、象征,来讲述天国的道理,使听者不明其中真正的意义;其二是「怜悯」派:耶稣心地善良,故此用比喻来讲授天国的奥义,设法使人爱听易懂。两派是完全相对立的,不可否认的是二者皆有其片面理由及根据。最好的解释方法,是将二者溶合来说:耶稣来自天上,是天主之子;只有他才真正有天国的奥理;但是他却犹如《旧约》时代的上主,将这奥理只启示了一部份人,其中以十二位宗徒为最(玛11:2,25;13:16;路10:21,23,24)。若望明言耶稣「用比喻讲了这一切」(若16:25),好似在指示耶稣的许多言论及道理,是深奥难懂的,为能完全明瞭耶稣的道理,只有等待天主圣神的降临。耶稣光荣地升天之后,以迄他威严地再来这段期间的工作,完全属于圣神,而他主要的工作之一,便是在于启示人类,使人类正确地、完全地、明了耶稣在世所讲的一切奥义(若14:26;16:13)。

    四、《新约》中的比喻数目及分类:

    I、数目:

    因学者们对比喻意义之不同,而其数目亦各异:一○一、八十、七十二、七十一、六十六、五十三、三十七、三十、二十七、十八不等,但是若只以真正的完全对比的比喻为原则时,则其数目仅达三十左右。

    II、分类:

    甲、教义的比喻:

    1、论天国的比喻:

    撒种(玛13:1-9,18-23;谷4:1-9,13-20;路8:4-8,11-15)。

    种子自长(谷4:26-29)。

    芥子(玛13:31,32;谷4:30-32;路13:18,19)。

    酵母(玛13:33;路13:20,21)。

    宝贝(玛13:44)。

    珍珠(玛13:45,46)。

    莠子(玛13:24-30,36-43)。

    撒网(玛13:47-50)。

    2、论天国的成员:

    被打发去葡萄园工作的二子(玛21:28-32)。

    凶恶的园丁(玛21:33-46;谷12:1-12;路20:9-19)。

    赴宴的人(路14:16-24)。

    太子的婚宴(玛22:1-14)。

    雇工(玛20:1-16)。

    3、论天国的建立及完成:

    醒寤的仆人(路12:35-40)。

    十位贞女(玛25:1-13)。

    「塔冷通」(玛25:14-30)。

    「米纳」(路19:11-27)。

    乙、伦理的比喻:

    1、论对天主的职责:

    不结果子的无花果树(路13:6-9)。

    不速之友(路11:5-7)。

    判官及寡妇(路18:1-7)。

    法利塞人及税吏(路18:9-14)。

    两个负债的人(路7:40-43)。

    2、论对人的本份:

    善心的撒玛黎雅人(路10:29-37)。

    恶仆(玛18:23-35)。

    宴席的末座(路14:7-11)。

    迷路的羊(路15:3-7)。

    失去的「达玛」:(路15:8-10)。

    败子回头(路15:11-32)。

    3、论善用财产:

    糊涂的富翁(路12:16-22)。

    建塔之人(路14:28-30)。

    不忠的管家(路16:1-9)。

    准备交战的国王(路14:31-33)。

    富翁及拉匝禄(路16:19-31)。

    以上所例举的《新约》中的比喻,共有三十四个。
四划 比拉多(Pilate, Pilatus)
    此人姓般雀,名比拉多,意大利人。其名之意,有人谓「秃头者」,或亦有谓「标鎗」之意,基于后者之意,可能他是骑士家族出身,盖标鎗是骑士不可或缺的武器。又由其姓「般雀」来推测,应是意国撒木尼雍地方人,即现今中东部阿布鲁齐省。他是接格辣托为犹太总督的第三人。由《圣经》及史家若瑟夫的记载,我们可以知道,他是一个刚愎自用,喜怒无常,手段阴险,以及无固定信念的人。对犹太人更具有卑视的心理,是以在他自公元二六年至三六年的执政期间,曾与犹太人先后发生了不少的冲突,及非常不愉快的事件。

    他自己虽常驻守凯撒勒雅,但在耶京却也有他的宫殿,并驻有罗马士兵保守。他竟冒然从事,不顾犹太人宗教热诚的反感,夜间命士兵将罗马皇帝的标帜置于耶京城内。第二天民心大乱,格外法利塞党人更是愤怒填胸,派代表团去凯撒勒雅请愿,比拉多见来势汹涌,只有知难而退,将标帜除去。

    由于耶京食水发生问题,圣殿中又不能无水,比拉多竟动用了圣殿宝库中的部份金钱,修建水渠。将白冷东南的大量存水引入圣京。其用意虽善,但是擅自动用圣殿宝库,却是至大的亵圣罪恶。于是又激起了犹太人的强烈反抗,大举游行示威,结果犹太人这次遭受了罗马士兵的残苦镇压,才平息了暴动。比拉多的另一次暴行是将一批加里肋亚人在圣殿中杀害的事,但关于这件事《圣经》上的记载,略而不详(路13:1)。

    其后就是对耶稣案件的审讯,并在法利塞人及经师群众的压迫下,而失却勇气,冒然将耶稣置于最惨苦的死刑(见「耶稣苦难史」)。

    比拉多再次激起犹太人民公愤的事迹是,前时他将罗马皇帝的标帜,公示于耶京而失败,却心有不甘,于是再次以更大更显眼的金质旗帜,悬挂于耶京黑落德的宫殿中。犹太人再次造反,结果无效,乃上告罗马,皇帝为尊重民意,命令比拉多将旗帜送回凯撒勒雅的奥古斯都的大殿中。

    这个惟恐天下不乱的比拉多,最后一次激起居民公愤的事件,是当一位假先知声称要在革黎斤山顶挖掘梅瑟时代的圣器皿出土时,聚集了大批的撒玛黎雅人。比拉多命令士兵将山包围,大事屠杀手无寸铁的群众。这次的大屠杀,断送了他自己的政治生涯。叙利亚的总督将他撤职查办,命他去见罗马皇帝陈述理由。结果被继位的加里古拉皇帝充军至法国而死,或谓赐其自尽而终。

    考古学者,不久之前,掘出了一件很重要的碑文。在这一历史文件上,以拉丁文书写比拉多在凯撒勒雅为提庇留皇帝建造庙宇的事迹。
四划 水 [活水](Water)
    水[活水](Water,Aqua[Livingwater,Aquaviva])

    水在《圣经》上常以多数出现,如深渊之水(创1:2),天上之水(创1:7;7:10;咏148:4),地上之水(创1:6)地下之水(出20:4;咏136:6);并且以民熟悉水在地球上出现的方式:海水(依11:9;亚5:8),河水(苏3:8;8:7),泉水(民15:19),井水或池水(若4:7),雨水或雪水(约24:19),淡水,活水(创26:19;肋14:4;15:13;耶2:13;17:13;若4:10等),洪水(创7:7;依54:9;伯前3:20;伯后3:6),食水(见弟前5:23)。

    在水量缺乏的中东,水是特别的重要及宝贵,是以对行路的旅客要殷勤供水(创18:4;24:32)。以民在旷野中因缺乏食水而抱怨梅瑟(出15:22-25;17:1-7;户20:1-13),达味之卫兵冒生命的危险,由敌方取水给达味解渴(撒下23:16),都为此证。

    与水有关的奇迹:《旧约》(出7:17-21;14:16;17:6;列下2:8)和《新约》(玛8:23-27;14:22-33;若2:1-11),都在证明天主是物质的主宰,所以雨水降与否,亦完全属于天主的旨意(列上17:1;18:42-46;约38:34-36),旱时只得向天主求雨(列上8:35;18:42-45;岳1:19-20):天主以旱灾罚恶人(亚1:2;岳1:12;匝14:16等),忠信守法的人,却得天主降时雨为报(肋26:3,4;申11:13-15;依30:23)。

    水的象征意义:因为水是眼泪的象征(耶9:17;咏119:136),所以它也是赎罪的象征(则36:25),因此水洗(撒上7:5等)在赎罪的礼仪上,是不可缺少的。圣殿内对祭台、祭物等的水洗礼,除了有实际的卫生用途外,象征的意义很大(详见「取洁水」条)。圣殿为以民是天主的所在地,是宗教的中心,是超性生命的泉源,因为先知们在描述默西亚时代时说:天主是活水的泉源(耶2:13),由圣殿流出(依12:3;咏36:10;46:5)。此外水在《旧约》中,还有洁净、赦罪及革新的象征意义。

    从另一方面来说,水也具有破坏与幻灭的象征意义:人生如水泼在地上,不可复收(撒下14:14),义人求主使恶人如奔湍的急水流去(咏58:8)。《圣经》上洪水灭世的叙述,一定给了一个很深刻难忘的印象。亚述的侵略大军,喧嚷有如海啸,咆哮有如狂洋(依17:12),有如带冰雹的暴雨,如涨溢汜滥的大水(依28:2)。大水由北方而来,形成汜滥的河流,淹没大地上的一切(耶47:2)。水不只是为一民、一区或整个大地灾难的象征,而也是个人祸患的象征(咏32:6;69:3,16)。正因如此,水的象征性亦见于圣洗圣事,人落入水中,以水的破坏能力,使人死于罪恶,死于自己;但同时也因水的洁净滋生之力,使人重生于超性的生命。
四划 水苍玉(Beryl, Beryllus)
    是属翡翠玉石的一种宝石,呈六角形,普通是鲜绿色,或绿蓝色,虽然亦有黄色、彩红色或白色者的种类。它是被嵌在大司祭胸牌上第四行中的宝石(出28:20),也是新耶京城墙上的第一座基石(默21:19)。
四划 火(Fire, Ignis)
    火的能力是温暖、光照、洁净及破坏,是人生不可缺少的东西,故此在很古的时代,已为人类所利用,以民自不例外。

    一、《旧约》时代:

    虽然以石取火的方式第一次只见于希腊文化时代(加下10:3),但无疑地以民远在进入圣地之前,已知有火的存在。安息日不得取火煮食的禁令(出35:3),证明当时取火是颇费人力的动作,为避免这种工作,民间习惯保存常燃不息的火种(撒下14:7)。亚巴郎上山祭子时,随身带着燃着的火炭(创22:6)。火是煮食不可或缺的(德39:21)。燃火的物质各有不同(依5:24,33:12;岳2:5;咏118:12),穷人则用干树枝、牛粪或人粪等(列上17:12;箴26:20;耶7:18;则4:12)。放火焚烧庄园者,要受法律的制裁(出22:5;肋20:14)。纵火是打仗时的报复行为(申13:17;肋20:48;亚1:4;耶20:10)。

    火在祭祀的礼仪上,也是不可缺少的(肋1:7;4:12;6:2;10:1;20:2;列上18:28),故此祭台之旁常保存着火(耶9:24等;户3:4)。以民充军的前夕,司祭们将这祭祀用的火掩藏了起来(加下1:19)。向邪神火祭首生子的恶习,竟也进入以民之间(肋18:21;耶7:31;则16:21),这就是《圣经》上所严禁的「使儿女经过火」的命令(申12:31;18:10;列下16:3;17:17)。

    火也是天主显现威严的象征,比如显现给亚巴郎、梅瑟、先知,尤其是在西乃山上的显现中(创15:17;出3:2;19:18;则1)。为表示天主的大能无比及所向无敌,亦称天主为「吞噬的烈火」(申4:24;6:15;依31:9;耶15:14;拉3:2)。犹如雷声比作天主的声音,闪电被称为天主的「火舌」(咏29:7;104:4;约1:16)。火亦是上主义怒的象征(咏79:5;8:3,15;依26:11)。

    二、《新约》时代:

    火在祭祀上的作用似已减少,相反地却与未来的末世时代紧紧相连。若翰在他的宣讲中已报告「不结好果子的树将被投入火中,……糠秕要用不灭的火焚烧」(玛3:10-12)。耶稣自己在讲述来日的审判时,也多次利用了「火窑」、「不灭的火」、「永火」等词句(玛5:22;7:19;13:40;18:8;25:41;谷9:43;若15:6)。既然火的效能之一是洁净,故此耶稣来此世界的使命,就是以圣神及火来洗净人的心灵,来「把火投在地上」(玛3:11;路12:49)。

    圣保禄及其他的《新约》作者也提及到火是为试练、洁净及惩罚人们的象征(见格前3:13;雅5:3;伯前1:7;伯后3:7等)。将拯救人灵的热心比作焚身的烈火(格后11:29;格前7:9)。世界末日自然界之幻变,也是以火为主要成份,以显示上主的威严大能(伯后3:12;得后1:8;默4:5-10;9:17,18;11:5;13:13等)。

    注:梅瑟法律施用火刑的例子有二:其一:若某人同时与母女两人同居,三人应用火来烧死(肋20:14);其二:若司祭之女行为淫荡,有辱父名亦然(肋21:9)。在圣祖时代,犹大的儿媳塔玛尔的历史,在指示以民自古就有这种法律惯例(创38:24)。同样的例子亦见于哈慕辣彼法典。
四划 火把(Torch, Facula)
    是一种户外照明的用具。作法是将干木柴,缚以碎布片,以绳绑紧,再涂以易燃的肥油或松香而成。多用于照明街市或广场(友13:16;加下4:22)。作战时亦用作焚烧敌人战车的武器。基德红曾以此智取米德扬人的军营:令三百兵各执空罐,罐中有火把,将进敌营时,将罐打破、于是火把齐明,士兵嘶声大喊,敌人突然惊慌失措,乃四散奔逃(民7:16,20)。三松亦曾将火把系于三百只狐狸尾巴上,令其乱跑于培肋舍特人的田园之中,而放火破坏庄稼及果园(民15:4,5)。于夜间逮捕耶稣的士兵,手中亦拿着灯笼及火把(若18:3)。

    火把亦有象征的意义,比如它象征大灾难(匝12:6),人子发光的眼睛(达10:6),以民的救援(耶62:1)。上主宝座前燃着的七个火炬,象征天主的七神(默4:5)。
四划 火窑(Furnace, Fornax)
    火窑一词,译自希伯来文Kibshan,通常指烧砖瓦或其他陶器的火窑。这类火窑相当大,所以冒烟也特别浓。创19:28说:天主以火烧索多玛等城时,亚巴郎见该地冒烟有如烧窑的烟一般。同一意义见出19:18。但有时也指较小的火炉,如出9:8,10。不过为指火炉,希伯来文通常用Kur一字,这类火炉通常是以铁制的,为炼金属品用(见箴27:21;参阅智3:6)。埃及曾苦待以民,为此《圣经》的作者将埃及比作火炉(见申4:20)。至于用土制的炉子,希伯来文称Tanur,以民以及中东古时的民族,煮饭时,大都用这类的炉子(见肋2:4;欧7:4;哀5:10;参看依31:9)。达尼尔先知因不敬拜皇帝的像,被投入火窑。该节原文是阿剌美语Athan,和希伯来文的Kibshan有同一意义,即指烧砖瓦陶器的火窑(见达3:43-49)。
四划 父亲 [阿爸](Father, Pater [Abba])
    本条可分两部份来讨论,即以神为父及以人为父的两种习俗。

    一、称神为父:

    上自一切古代文明国家,下至一切半开化或未开化的民族,都有称神为父的习惯,比如埃及神明阿孟辣、依息斯Isis等,巴比伦的默洛达客、贝耳等,以及希腊文化的神明则乌斯Zeus,亦即罗马帝国的犹丕忒神,都曾被崇敬者称之为父。中国亦不例外,所谓之「天爷,老天爷,或天父」者,即是这种习俗的明证,因此,不少学者肯定神明最早及最普遍的称呼,就是「父亲」。而这种称呼的来源又是基于人类的普遍心理所致,即是由于对神明的畏惧、爱慕及依恃的心情所造成的。至于在那些未开化民族间称神为父的习惯,大约是来自一种对一切受造之物崇拜的心理,亦就是来自一种泛神论的信仰。

    A、《旧约》:

    上述诸民族称神为父的理由,不论在《旧约》或《新约》上都不复存在。以民之所以称天主为父,其主要及惟一的基础在于一种历史的事实,即天主对以民在西乃山上的特别拣选,及与以民所订立的盟约。《圣经》自始即特别强调这一点:「他(天主)不是生育你,创造你,使你生存的大父吗」?(申32:6)。其后的先知们更不断地提醒以民这一重要的关键,尤其在充军的前后时代(耶31:19,20;依63:16;申19:6;户35:19)。「上主啊!你是我们的父亲,我们只是泥土,你是我们的陶工,我们是你手中的作品,…我们是你的子民」(依64:7,8)。这种以天主为父,以自己为天主子民的观念,给与以民莫大的安慰、勇敢及希望,尤其为那身处充军之地的以民(依49:15),因为以色列是上主的首生子。

    天主不只是全体以民的父亲,更是达味王及其后继人的慈父:「我要作他的父亲,他要作我的儿子」(撒下7:14;见咏2:7;89:27,28),国王要受天主的特别照顾(见依1:2)。充军之后,天主格外是那些正义者的父亲。在这一时代的着作中,我们可以多次见到善人呼求上主为「上主,天父,我生命的主宰」(德23:1-4),「只有他是我们的天主,只有他是我们的父亲,只有他永远是天主」(多13:4)。善人们亦多次直接简单的称天主为「父啊」(智14:3;见智2:16;11:10;18:18)。

    奇怪的是在伪经上,很少有称天主为父的说法。在后期的犹太主义时代,以民受希腊哲学文化的感染,开始视天主是伟大、崇高、全能、全知的天主,同时也是高不可及的天主。天主与犹太百姓之间的关系,好似已远不如《旧约》前段时期似的,那么密切,亲爱犹如父子。

    B、《新约》:

    耶稣重新将「天主父」的观念加以恢复、强调及巩固。《福音》的中心思想之一,就是天主是众人的父亲,因为他照顾一切的人(玛6:26),他远超过世间的生身之父(玛7:7-11;14:31;17:20;谷4:35-41;11:26;路8:22-25)。但是耶稣却清楚地指明「我的父亲」(玛26:42;11:27;25:34;路2:49;10:22;22:29;24:49)与「你们的父亲」(路6:36;12:30,32),「我的天父」(玛15:13;18:35)与「你们的天父」(玛5:48;6:14,26,32;23:9);「我的在天之父」(玛7:21;10:32;12:50;16:17;18:10-19)与「你们的在天之父」(玛5:16,45;6:1;7:11;18:14;谷11:25;路11:13)的分别。这种区别的基础,在若3:16,17已很清楚地刻划出来:「天主竟这样爱了世界,甚至赐下了自己的独生子,使凡信他的人不会丧亡,反而获得永生」,因此,耶稣是天主的亲生独子,而众人则「被称为天主的子女」(若一3:1-2)。

    《若望福音》特别强调推广了天主为人之父的神学,这种说法竟达八十次之多,而在其他的《福音》上只三次见于《玛》,一次见于《谷》,一次见于《路》,(玛11:27;24:36;28:19;谷13:32;路10:22)。我们之所以被称为天主的子女,并不是基于血肉的关系(玛16:17),而是由于天主的特别恩宠(玛11:27)。

    这种由于恩宠而获得称为天主子女的观念,更深刻的见于保禄的着作中。保禄的逻辑是:既然天主是我们主耶稣基督的父亲,而我们又与耶稣密切地相连,所以天主也是我们的父亲(格后1:3;11:31;罗15:6;弗1:3;哥1:3;迦3:26)。我们由于耶稣的苦难圣死,而成为天主的义子(迦4:5),而领受了圣神,他在我们的心内喊说:「阿爸,父啊!」(迦4:6;罗8:15)。当然,保禄也犹如《福音》,将「我们的主耶稣基督」的父与「我们的父」,并没有作等量齐观地相提并论(格后1:2)。

    二、称人为父:

    《圣经》上除了称天主为父之外,「父亲」这个名词用之于人的地方当然更多。它有两种用途:其一是称自己的生身之父,这是在各个民族中一种很自然的习俗。但是除此之外,也有它更广泛的用途,比如祖父(创28:13),或先人亦被称为父亲(出12:3;玛3:9;23:30)。尤其是那家族的开创人更是如此(创10:21等),有地位及受尊敬的人,有时亦尊称为父(见列下6:21;玛23:9)。初期教会中的年老信友(若一2:13,14),或者已亡的死者(伯后3:4等),亦被称为父亲。

    其次还有借意的说法,就是某某东西的制造者(约38:28),某种生活方式,或某种艺术的创始人(创4:20,21;加上2:54),或某人的监护人(约29:16;依22:21)及教师(格前4:15)、先知(列下2:12;6:21;13:14)等,都被加以「父亲」的尊称。
四划 父母(Parents, Parentes)
    《圣经》上没有一个真正表示「父母」的单词,常是以「父亲及母亲」来表示,这一点很相似中文。关于父母对子女的义务以及权力,以及子女对父母的孝敬。

    请见下列诸条文:孝敬、教育、家庭、父亲、母亲、儿子。
四划 牛(Ox, Bos)
    以民在进入圣地之前是半游牧民族,虽然进入圣地之后,开始度定居及务农的生活,但是家畜对以民来说,始终是财富的来源(创13:2;26:13,14;30:32;撒上25:2;撒下17:27-29);洁净的家畜更是祭献上主的主要祭品(列上1:19;8:63),在以民宗教上是不可或缺的动物。以民的家畜中,主要者是驴、骆驼、马、山羊、牛等。「牛」在中文译本上虽通称为牛,但原文却有种种不同的名称,要者如下:

    1. Sor牛:是以民用来为耕地(申22:10),打场(申25:4),拉车(户7:3)用的一种牛。有时也作为屠杀供食肉(撒上14:34;列上1:19,25),或作为祭品的牛(肋9:4,18;22:23,27;撒下6:13)。

    2. Parah母牛:雅各伯为平息厄撒乌的怨气,赠送给他许多礼品,其中有「母牛四十头」(创32:15)。埃及及巴力斯坦是牧牛的理想地域(创41:2;申7:13;撒上6:7;依11:6,7)。牛的肉及它的附产品——奶油、奶饼——可作食物(撒下17:29)。母牛除了哺乳之外,亦可用为拉车(撒上6:7-12)或祭品(户19:2-5)。

    3. Abir牛:意谓「强有力的」,思高译本译作公牛、雄牛或野牛(依34:7;咏22:13;50:13;68:31)。雅各伯给厄撒乌的礼品中,有「公牛十头」(创32:5)。这种牛格外是用来作全燔祭品(户7:12,51;民6:25;列上18:23等)、赎罪祭品(出29:1-4;则43:13)和平祭品(出24:5;户7:88;撒上1:24,25)。

    4. Egel牛:是一种牛犊,不分其公母,为食品亦为祭品用(肋9:2,3,8;米6:6)。

    5. Egela牛:用为耕田(民14:18)或打场的小母牛(耶50:11),亦作为祭品(撒上16:2)。这种母牛犊,也是按梅瑟法律用来洗洁某一城的暗杀或凶杀罪的(申21:3,4,6)。一只三岁的小母牛,被分尸两段,用来为上主与亚巴郎缔结盟约的证据(创15:9)。
四划 牛膝草(Hyssop, Hyssopus)
    见圣经中的植物。
四划 王冠(Diadem, Diadema)
    见冠冕。
五划 丕洛(Pyrrhus)
    丕洛人名,贝洛雅人,有一儿子名叫索帕特尔。索帕特尔曾和其他人陪伴保禄,由马其顿即由斐理伯到亚细亚,即特洛阿(见宗20:4-6)。作者所以提及丕洛,大约他当时为教会内知名人士。
五划 丕雄(Pishon, Phison)
    河名,意谓「多水之流」,是乐园中四条河流之一,或谓四条支流之一,它灌溉哈威拉全境。在这一区,盛产质地良好的金子、真珠和玛瑙(创2:11,12)。在德24:35将它与底格里斯河相提并论。史家若瑟夫按当时地理观念之所知,强调它就是现今的印度河(在巴基斯坦)。曾有不少学者随从此说;但现代学者们的意见是纷纭复杂,令人不知所从。
五划 丕通(Pithom, Phitom)
    城名,意思是「阿通(神)之家(庙宇)」,是以民在埃及受强力压迫过奴隶生活时,给法郎修盖的两座贮货城之一。另一座名叫辣默色斯(出1:11)。丕通也是献与阿通神(相等于辣神)的一座城市。

    至于它的确切地点,《圣经》上既没有明白指出,学者们只有根据《圣经》以外的文件,而从事发掘研究,时至今日已发现了两个可能的地点:一个是辣塔巴废墟,另一个则是在前者之东十四公里处的玛叔塔废墟。目前绝大多数的学者主张后一学说较更为正确,但应当承认的,是二者至今都没有找出确实及不可反驳的证据。二者的地区相距不远,且皆位于古埃及国土边境之外,这一点无可否认是正确的。
五划 丕斯加(Pisgah, Phasga)
    山峰名,意义不详,位于死海及摩阿布高原之间,属于乃波山的一个顶峰。当以民向圣地进发时,曾在它的山谷间逗留过(户21:20)。巴拉克领巴郎登此山顶,以窥以民营地之全貌,而加以诅咒(户23:13)。梅瑟遵从上主的命令登上此山顶,藉以观看圣地的全景(申3:17;34:1)。除此之外,《圣经》上亦提到了它的山坡地带(申3:17;4:4;苏12:3;13:20)。

    见乃波山。
五划 丕贝色特(Bubastis, Bubastus)
    城名,在《圣经》上只同翁城并提过一次(则30:17),位于埃及的尼罗三角洲地域,在东边支流的右岸,远在埃及的第四朝代,它已存在。在希克索斯人时代是一重镇,格外在第十二朝代,在史沙克法郎的统治下,埃及繁盛强大,曾进攻耶京(列上14:25-38;编下12:2-9)。他将丕贝色特升格为埃及的第二重镇。它的女神名贝色特,以「猫头」出现。为敬礼她有不少的庆节,无怪在现今之贝色特废墟附近(即古时之丕贝色特城),考古学者掘出了不少的「猫坟墓」。
五划 丕乃哈斯(Phinehas, Phinees)
    《圣经》上三个人的名字,意谓「黑色的」,或「黑褐色的」:

    1. 厄肋阿匝尔的儿子,亚郎的孙子,是梅瑟时代的一位司祭,俱有强烈的宗教热诚及正义感。当以民因敬礼邪神贝耳培敖尔,受着上主严厉惩罚的时候,他曾毫不留情地,将一个正在为邪神敬礼而同某一位米德杨女子犯奸淫的希伯来人,连同该女子一枪穿死。自此民间的灾祸停止了。这一行动,深得天主的欢心,因而许给他及他的后代永享司祭的品位(户25:6-18;见咏106:30,31;德45:23,24;加上2:26,54)。以民与米德杨人作战时,他曾以司祭的身份随军参战(户31:6;见10:1-10;编下13:12),并被打发去河东基肋阿得地方,为调查关于河东支派敬礼邪神的传说。真像既明,据实回报,而避免了河西与河东诸支派之间的一场流血大战(苏22:9-34)。其后常驻贝特耳,成为看守及保护约柜的司祭(民20:27,28)。他死后与父亲同葬于厄弗辣因山区中的基贝亚(苏24:33)。

    2. 厄里的儿子,与其兄弟曷弗尼同在史罗作上主的司祭(撒上1:3),曾经随从约柜与培肋舍特作战,但结果非但战绩全无,且连约柜亦落入敌人手中,其本人则死于战场(撒上2:12-36;3:12,13)。《圣经》上对他所留的评语是恶劣的,并且视其死亡为上主惩罚的明证。

    3. 可能是位司祭或至少是个肋未,他的儿子名叫厄肋阿匝尔。充军归来后厄肋阿匝尔受厄斯德拉委托,管理圣殿中的金银和器皿(厄上8:33)。
五划 丕息狄雅(Pisidia)
    是小亚细亚的一个多山地区,北有夫黎基雅,南有旁非里雅,东邻依扫黎雅(Isauria),西部则以里息雅及加黎雅为界。它虽是一个高低不平的山区,但其间仍有不少的低平地带及窄狭的盆地,可供农作物的生长,以及不少的森林,供取木材及牧放牲畜,是以人口仍然为数可观。但是,也正因这一地带的特殊地势,而竟很久以来自成一区,少与外人接触,直至罗马人时代,仍是一个独立的自治区。公元二五年才被划归于罗马帝国行省迦拉达省,其后更自成帝国的一省,即丕息狄雅省。

    圣保禄第一次出外传教时,曾途经旁非里雅而来此地传教,当时此处已有为数不少的一批犹太侨民居住,并建有自己的会堂,他们就正是保禄当时传教的首要对象(宗13:14;14:24)。
五划 丕哈希洛特(Pi-hahiroth, Phihahiroth)
    地名,有「河口」之意,是以民出离埃及时,在过红海之前的最后一站。当时百姓本有意选拣最近的直路进入圣地,可是上主却命令他们转变方向,在丕哈希洛特地方扎营(出14:1,2;户33:7,8)。学者们及考古家虽仍在努力研究发掘,为能找出它本来的位置。可惜因它早已被掩埋在旷野的沙土中,已数千年之久,时至今日学者们仍不能作出正确的答案,所有者皆是臆想的假设。
五划 世代(World, Saeculum)
    这个名词,在《旧约》上用来指示过去的或将来的悠远长久的时代(见亚9:11)。这些悠久时代的总合,使人连想到永远或永世。在《新约》上它有许多不同的意义,为确定它的真正意思,必须要看上下文而定。它指示现世的时代,比如「今世的终结」(玛13:39;40:48,50;28:4),「生活在末世的人」(格前10:11),「今世的末期」等(希9:26)。「世代」若为多数时,普通是指「永远」,这些格外见于赞颂词中(见罗1:25;9:5;11:36;迦5:5;斐4:20;亦见路1:33;默22:5;20:10),但有时单数亦指「永远」(见若6:51;8:51),虽然普通只是说明悠长的时期(见路1:70;若9:32;13:8;格前8:13)。

    可是世代也有「世俗」的意思(见谷4:19;格前7:33;希1:2;11:3)。在玛12:33及路20:34,35所说的「今世」及「来世」是两个人类救援历史时代的划分线,是中间的审判与复活。谷10:30的「今时」及「来世」是关于个人的两个时代。在伪经上「来世」始自死人的复活,而经师们则以为「来世」在人死后便立即开始了。在圣保禄的着作中,「来世」业已于「今世」开始,而「今世」好似已成过去。它是天主的敌对者(见罗12:2;迦1:4;4:3-9;格前2:6-8;格后4:4;铎2:12;弗2:7;希2:5;6:5;9:11)。

    《圣经》上另有一名词「EON」,亦译作「世代」,是指一个期限长短不定的时期而言。构成它的主要因素,不是时间年代,而是它的伦理及精神的特征。远在耶稣降生前一世纪的经师们,即已习将人类的历史分成「今世」及「来世」的两个大阶段。这种划分,格外更清楚地、见于公元七○年战争之后的经师着作及言论中:「今世」的一切是有缺点遗憾的,是罪恶的,而「来世」的一切,才是完善、美好及正义的时代。

    耶稣非但尊重保存了经师们的这个观念,而且利用了它,将它符合及利用在自己的身上。他的苦难圣死及他的复活,就是「来世」——天国——的来临及开端(谷14:62)。因着基督神国的建立,「来世」业已在人间奥秘地、暗暗地开始进行(路27:21)。因此「今世」及「来世」的两个「世代」,实际上已在混合地进行着,直至基督光荣的再来。

    基督的复活是人类复活的「初果」——开端(格前15:20,23)。圣神的降临,证明「末日」——来世——业已开始(宗2:16,17)。基督的信徒已与「今世」脱离关系(迦1:4),而已分沾「来世」的「德能」(希6:5;见格后1:22;5:5)。因此,他们的生活,是在这陈旧的「今世」及业已开始的「来世」之间的不断的斗争。他们应生活在「今世」而不受它的诱惑(铎2:12;见弟后4:10)。信友的态度应是耐心地等待,至「来世」的明显确切的建立。

    见时间条。
五划 主、主人(Lord, Dominus)
    主、主人(Adon),指对某事、某物、某人握有主权的人。此字在《圣经》上的用法甚广:

    一、对人:

    (甲)对人的一般尊称,并无上下高低之分,如我国称「先生」一般:如创23:6,11,14;若4:11,15,19;12:21;20:15等。此外,妻子亦称丈夫为主(列上1:17),女儿称父亲(创33:35),兄弟称兄弟(创32:6),妇女称陌生的人(民4:18),国王称先知为主(列上18:7;列下8:12)。

    (乙)指有权势或主权的人:如奴仆之称主人(创24:9,12,27,34;玛13:27;25:20),全家的主人(创45:8),某地方的主人(创42:30;45:9),某民族的主人(列上22:17)。

    (丙)国王亦称为主,或主上,这种称呼不但应用在神明化的埃及国王身上,并且在美索不达米亚和以色列四邻小国,甚至以色列也普遍运用(撒上29:8;撒下3:21;3:8);连罗马大帝国东方省的国王,亦有此种称呼(宗25:26)。

    二:对天主:

    (甲)埃及与闪族人民皆以神为他们地、城的最高主宰,为此称最高的神明为「我们的主」,这可由古文件和古人名证明。

    (乙)「雅威」在《旧约》中亦称为主,因为他创造了他的百姓,理应管理统治他们,尤其「雅威」将他们由埃及为奴中拯救了出来之后,更成了他们的主(依1:24;6:1,8;43:1,21;咏100:3;出19:4等)。他是大地的主宰(苏3:11,13;米4:3),他的光荣充满了大地,因为他创造了天地(创11;依6:3;咏93:2;95:4),他实在是「万主之主」(申10:17;咏136:3)「雅威」的全名应为「吾主上主」,在《旧约》中凡见二百八十余次,如创15:2,8;申3:24;9:26等处。到公元前三世纪,因犹太人不敢直称「雅威」之名,凡读到「雅威」之名时,皆读「吾主」,是以七十贤士在译经时亦沿用此例,凡见「雅威」之名,皆读为「主」。思高译本除极少处直译「雅威」外,多译为「上主」。

    (丙)《新约》仍沿旧例,多称天主为主,如「在天的主宰」(玛11:25;路10:21;宗17:24),「万主之主」(弟前6:16)等。

    大多数的「主」或「上主」应代「雅威」,如玛5:33;谷5:19;路1:6;6:46等,或代天主,如玛27:10;谷13:20;路1:16,17,58;宗7:49等处。此外,尚有上主的天使(玛1:20,24;2:13,19;28:2;路1:11;2:9;宗5:19等),上主的光荣(路2:9;见依40:5),上主的婢女(路1:38),上主的日子(宗2:20)等说法。最明显之处,见玛4:7=申6:15;玛4:10=申6:13;玛22:37=申6:5。

    三、对耶稣:

    《新约》中称耶稣基督为「主」的地方,不胜枚举。达味已称基督为「主」(玛22:43-45;谷12:35-47;路20:41-44;见咏110:1);天使与依撒伯尔亦称耶稣为「主」(路1:43;2:11;玛28:6)。当耶稣传教时,无论是病人,或民众(玛8:2,6,8,21,25;9:28;谷7:28;路7:6;若5:7等),尤其是门徒(玛8:25;14:21;路9:54;10:17;若6:69等),称耶稣为「主」,多数是「师傅」或「先生」之意;但在伯多禄明认耶稣为默西亚,为天主之子之后(玛16:16),至少在宗徒的口中,称耶稣为「主」,更有一层较深的意义;并且耶稣也自认为「主」(玛21:3;谷11:3;若13:13)。耶稣虽然在复活,受到天父的光荣之后,证明了自己是默西亚,是天主子(路24:26;伯前1:11;希2:9),才获得了圆满的「主」位,但宗徒在写《福音》时,已追认耶稣为「主」,尤其是于路7:13;10:1,39,41;11:39;12:42;13:15;18:6;若5:7;6:34,68;11:2;20:2,20,25,28;21:7,12;20:13,28等处。

    正式宣布耶稣为「主」,是在圣神降临之后,伯多禄向耶路撒冷民众说:「天主已把你们所钉死的耶稣,立为主,立为默西亚了」(宗2:36),并向科尔乃略说:「他就是天主所立的生者与死者的判官」(宗10:42参阅5:31)。天主那时才给了耶稣一切权柄,并高举了他(玛28:18;谷16:19;宗2:32,33;5:31;7:55;弗1:20;玛26:64),那时才分享了天主的王权与主权。有如耶稣在比喻中所讲的,仆人等待主人回来(玛24:42-51;25:14-30;谷13:33-37;路12:35-46;13:25-28),耶稣的门徒也等待主耶稣回来,并表示他们的恳切,时常呼求说:「吾主,来吧」(格前16:22;见默22:20)。无疑地,保禄由耶路撒冷初兴的教会中,学到了这句话。如此在初期教会中,有了耶稣的全名称:「我们的主耶稣基督」(宗15:26;罗5:1-11;15:6,30;格前1:2,7,10;15:57等,书信中此类语句,多不胜枚举)。

    这种称呼,表示了信友对光荣的耶稣为「主」的信德。保禄即以此意讲论耶稣为「主」说:「我们或者生,是为主而生;或者死,是为主而死;所以我们或生或死,都是属于主,因为基督死而复生了,正是为作生者和死者的主」(罗14:8,9);并宣称基督为「一切率领者和掌权者的元首」(哥2:10),一切皆属于基督(格前15:28;弗1:22;希2:5-8;见咏8:6),他将是审判主(得前4:6;得后1:9;格前4:5)。由此,耶稣基督的仆人,成了光荣的名衔(罗1:1;伯后1:1;雅1:1)。

    耶稣身荣为「主」,是因为他先谦卑自下,听命至死,且死在十字架上,因此,天主显扬了他,给了他——即出生时叫耶稣的一个新的名字,这名字「超越其他所有的名字,致使天上,地上和地下的一切,一听到耶稣的名字,无不屈膝叩拜,一切唇舌,无不明认耶稣基督是『主』,以光荣天主圣父」(斐2:5-11)。在一切名字以上的名,只有那不可言传的「雅威」,在他前一切受造物都要屈膝朝拜;并且按希腊文的「主」或「上主」,即是代希伯来文的「雅威」,见依45:22-25。如此,《新约》中的「主」耶稣基督,与《旧约》中的「雅威」相同了。因此《旧约》中一些经文只用于「雅威」的,在《新约》中用于基督身上了,如玛3:3;谷1:3;路3:4;若1:23与依40:3;罗10:13与岳3:5;格前1:31与耶9:22,23;伯前2:3与咏34:9;伯前3:14,15与依8:12,13;格前10:9与户21:5;咏95:8等。

    由此可见,「主」应用在基督身上,有了特殊的神学意义。如果此字不是指示基督的天主性,则不会如此强调基督为「主」的地位。要作一个信徒,应承认基督为「主」(格前12:3;若一4:1等),并且这种承认是在圣神感动之下所完成的(格前12:3),所以信友应承认耶稣为唯一的主(格前8:6),应承认耶稣不论在造生的工程上(若1:3),或在救赎的工程上(哥1:3),是天主与人间的唯一中保。信友应承认耶稣为「主」,有如应承认只有一个天主父一样,他是一切造物的根源与目的。为此,保禄下结论说:「我们只有一个天主,就是圣父,万物都出于他,而我们也归于他;也只有一个主,就是耶稣基督,万物藉他而有,我们也藉他而有」(格前8:6)。

    见天主、耶稣基督。
五划 主日(Lord's Day, Dies Dominica)
    四位圣史都特别指出耶稣是在安息日之后,「一周的第一日」复活的(玛28:1;谷16:1;路24:1;若1:9),并在当天下午耶稣显现给宗徒们(路24:36等)。一周之后的同一日,按若20:19等之记载,耶稣同样再显现给聚在一起的宗徒们。圣神降临日正是犹太人的五旬节日(宗2:1),也是一周的第一日。故此这一天基于上述的事迹,为初期的教会是非常有记念价值的一天,因此,自初便称之为「主日」——上主的日子,也正因此,初期的犹太教会,以主日代替了安息日。

    宗20:9就有在「一周的第一天,我们相聚分饼」的记载。圣保禄在格前16:2劝勉教友们在「一周的第一天」捐献救济耶京的款项。这都在指明教会自初期以来,即将这一日定为「上主的日子」,是集会举行宗教礼仪的一日。

    主日在神学上的意义:

    1. 它是主耶稣战胜死亡凯旋复活的日子,证明他是真天主。

    2. 是献于天主的一日,以明确的承认天主是空间——圣殿及时间——主日的主宰。

    3. 是为人的一日,使人不要忘记人性的尊严,而为劳苦所压迫。

    4. 是信徒们的日子,大家集会记念耶稣的复活,它也是我们来日复活的凭证;更是选民环绕光荣的天主,祈祷歌唱赞美上主的日子。
五划 主的语录(Sayings of the Lord)
    主的语录(SayingsoftheLord,LogiaDomini)

    见言论集。
五划 主的复活(Resurrection of the Lord)
    主的复活(ResurrectionoftheLord,ResurrectioDomini)

    主耶稣基督的复活,在教会中具有非常重大的意义,因为这是证明他是天主之子的铁证,是我们信德的基础,也是我们来日将要复活的凭依。正因为它的关系如此重大,所以我们信仰的敌对者,格外是那些唯理派人士,想尽各种方法,费尽周折,千方百计地来攻击及否认耶稣复活的历史事实。因为他们知道,只要否认了耶稣复活的事迹,教会中其他一切的信条道理,都将不攻自破,不能存立。为了使读者更易明瞭起见,我们先将唯理派人士们所编造的否认耶稣复活的理论例举出来,然后根据《圣经》历史的记载而加以反驳,以收保护信德之效。最后我们更积极简单地,对耶稣复活,与我们的信仰,及救援历史的意义,加以申述。

    一、耶稣复活的历史性:

    这一点是唯理派人士,基于他们先天否认任何奇迹存在的成见,是不能接受的。可是全部《新约》明白清楚地记载着,在教会的初期,基于耶稣自死者中复活了起来的事实,对耶稣的信仰迅速广泛地传布开来。至少,此后者是任何人所不能加以否认的。而这种信仰广泛迅速传播的唯一合理正常的解释,应是耶稣真正复活了的事实。可是人死后能自身再复活的事,是绝对超乎自然规律的,是奇迹。是以唯理派人士只有来强辞夺理,加以否认,硬说《圣经》的记载是无史可凭的假造记录。让我们综合地,看一下他们按着他们的看法,及对《圣经》的曲解,而编造出来的理论:

    1. 耶稣光荣的身体,是非物质的:因为圣保禄认为我们将来的复活,与耶稣的复活是相同的(格前15:48),接着说:「如果我们这在地上帐棚式的寓所(肉身)拆毁了,我们必由天主获得一所房舍,一所非人手所造,而永远在天上的寓所」(格后5:1),并谓复活后的耶稣是属神的,是使人生活的神(格前15:46,47)。人死后的肉身,留在坟墓中腐坏,复活起来的,却是属神的身体(格前15:42-44),也正因此保禄从来未提及过耶稣复活后的坟墓业已空空如也的事。这与《福音》上所强调的「空坟」正是相反,是以他们的结论是,耶稣的肉身留在墓中腐烂,而复活起来的,只是「属神的」非物质的身体。

    2. 关于耶稣复活后的空墓:他们认为「空墓」之说,导源于马尔谷《福音》,在保禄的书信上及宗徒大事录上,从未提及。而这种说法的目的,是为增强当时人们的信心。故此,是初期教会的信仰产物,是为说明耶稣已埋葬了的身体真正复活了起来,而编造的。不只如此,更编造了耶稣的隆重葬礼。其实这与事实及当时的环境是完全不相合的。盖耶稣死后,他的尸体亦如其他当时受死刑者的尸体,被丢在「公坑」之中,而任其腐烂及被鸟兽啄食,根本没有埋葬之必要,更无隆重葬礼之说。虽然保禄在宗13:29说耶稣被放在坟墓里,但却没有说被隆重地埋葬了,何况好似他也说,是那些执刑的人将耶稣埋葬了,那更不会有隆重的葬礼,而只是在满全法律的规定而已(申21:22,23)。由此可见当时耶稣的门徒及亲人,都将已死的耶稣完全拋弃了。可是这对事后的他们,未免太难堪了,所以编造了由门徒及亲人执行葬礼的事迹,又举出了阿黎玛特雅人若瑟来作掩护。马尔谷未说他是耶稣的门徒(谷15:43),玛窦却将他说成耶稣的门徒(玛25:27),可见完全是幻想的结果。

    3. 关于复活后的显现:按唯理派人士的意见,虽然四部《福音》都记载了复活起来的耶稣,数次或多次显现给当时的人们,但是四位圣史互相矛盾不合,格外是《谷》、《玛》谓这些显现发生在加里肋亚省,《路》、《若》却强调是在犹太省。《玛》、《谷》谓其时宗徒们见大势已去,乃四散奔逃,于是唯理派人士说,他们皆回到自己的家乡加里肋亚去了,所以显现的事迹是应发生在加里肋亚的,更引谷14:28为证。路加却没有提到门徒们逃走的事,却为避免使人以为复活后耶稣的身体是属神的,他特别指出耶稣与去厄玛乌村的两位门徒交谈,当着宗徒们的面吃饭,又叫宗徒们触摸他等(路24章)。若望亦用同样的方式,描写了复活后的耶稣(若20:27),但是这一切都是初期教会有目的的编造,不外是为证明耶稣肉身没有腐烂在坟墓中,却复活了起来。

    基于上述种种,唯理派人士将耶稣复活的历史事迹总结如下:归回加里肋亚的宗徒们中的伯多禄忽然有一种幻觉,认为耶稣仍然活着,于是他将这种幻觉传给其他的门徒们,但这不过是一种主观的错觉而已。可是,就是由这种错觉产生了所谓之信仰。既有了信仰,就必须来保护它。于是:既然耶稣还活着,是因为天主使他复活了起来;既然他复活了,那么他的坟墓已变成空的;既然坟墓已空,那么他的显现是真实的;如此重重叠叠地将对耶稣复活的信仰建立了起来,其实归根结蒂,皆出自伯多禄的幻觉。

    至此,读者不难看出这批反对信仰的人们,是如何的在歪曲事实,且恬不知耻地,造就了这么一套毫无道理的理论,来否认耶稣的复活。任何稍有见识的人,都会感到惊愕不止。因为偌大的基督徒的教会,如此有悠久历史的基督徒的信仰,怎能会是一个偶然的私人幻觉或错觉所能生产出来的!这种说法,是只有神经不正常的人,或心怀恶意的人才能相信的!不错,耶稣的死亡,的确曾使那些追随他的人们灰心丧志,颇有悔不当初之感;但是就正是因为耶稣第三天真正的复活了起来,才能重振人心,重鼓人气,重新使他们受到严重打击的信仰,再坚强起来,并且传扬出去,这应是惟一合理的解释。

    现在,我们针对唯理派人士对《圣经》的曲解,加以辩驳:

    1. 关于耶稣复活后的身体:按照犹太经师的教训,人的灵魂,在人死后三天之后,才离开他的肉身,这种传统是耶稣时代所有的。那么,耶稣死后第三天复活了,证明他的肉身并没有腐烂于坟墓之中,也就是说,他复活之后的肉身并不是「属神的」,而是他原有的身体;何况圣保禄在讲到肉身复活的道理时,特别强调人将来复活后的肉身,就是他原有的肉身(格前15:36等)。又谓人将来要同耶稣一样复活起来,故此唯理派人士所说的耶稣复活后的肉身,与他原有的肉身,是迥然不同的说法,是不能成立的。还有为犹太人没有肉身的复活,是不可思拟的(玛22:23-33;谷12:28)。

    2. 关于耶稣的坟墓:保禄在格前15:3,4及宗13:29明言耶稣死后被葬于「坟墓」中,而这个坟墓又是当时人所共知的一座一定的坟墓(亦见宗13:16-41),故此耶稣死后其尸体,犹如其他刑犯的尸体,被拋弃于「公坑」的说法,也是不能成立的。保禄在宗13:29所说的,犹太人将耶稣置于死地后而加以埋葬,与《福音》上的记载并不是相反的。唯理派人士所谓,既然是行刑的犹太人将耶稣埋葬了,他们一定不会以隆重的礼节,将耶稣掩埋于贵重的坟墓。这与《福音》上的记载显然有所抵触,但是我们要明瞭保禄讲这段话的环境及目的。保禄是在圣地之外的丕息狄雅的安提约基雅向犹太侨民讲道,在犹太会堂中宣讲,并且是在以责备犹太人的口吻讲话,他并不是在强调耶稣的坟墓,是如何的形式,而只是在强调犹太人们的计划,在于铲除他们的眼中钉耶稣,将他置于死地之后,而更加以掩埋,是在指出犹太人的计划已达到了目的,即连耶稣的尸体也不见了,而埋在地下了。这种说法任何人可以看出来,是概括笼统的说法,并没有否认当时耶稣的门徒、热心的妇女及贵人若瑟,将耶稣隆重地埋葬在珍贵的坟墓中之事,犹如《福音》上所记载的。所以唯理派人士所强调的,行刑的犹太人将耶稣的尸体推入「公坑」中,而加以掩埋的说法,是很不正确的。

    玛25:27及谷15:43坦白直言的提及是当时社会的名人若瑟,领导将耶稣埋葬了,更证明《福音》的记载是历史的事实,而不是编造的故事,因为若瑟是当时耶京人所共知的人物。

    3. 关于耶稣复活后的显现:一切关于耶稣显现的记载,都在强调是耶稣身体的出现,而不是个人主观的幻觉或错觉。首先保禄清楚地指出他在大马士革路上所见的显现,与其他在他一生中所见的神视迥然不同(见格后12:1-4)。他更指出在大马士革路上耶稣的显现,与其他复活后的显现是一样的(格前15:5-8)。伯多禄也明白的表示,死而复活的耶稣与未死前的耶稣,是全无二致的(宗2:14-36;10:39-41)。

    至于唯理派人士所说的耶京的显现,皆是后期的编造,也是与事实不相符合的。盖宗13:31即已提到耶稣在耶京发现的事。当然我们不否认在《新约》中,关于耶稣显现的地点记载,有其表面似乎矛盾的地方,但这些对耶稣显现的本身,是无关重要的。其中最困难的地方,似乎就是路加《福音》谓耶稣的显现皆在耶京,而《玛窦》,《马尔谷》及《若望福音》的最后一章,却强调是在加里肋亚。但这些似乎的矛盾,只要我们能瞭解每部《福音》的文件、结构及其目的,仍是可以容易解决的:

    1. 《路加福音》:普通对《圣经》有点研究的人,都知道路加写《福音》时,基于神学的原因,有目的的将耶稣的生平作为描写成,由加里肋亚开始,在耶路撒冷终结。耶京是一切主要大事业及大变化的剧场,故此,他将一切可以防碍这个中心思想发展的事务,略而不提。

    2. 《玛窦》及《马尔谷福音》:他们二人写《福音》的计划及方式适得其反,耶稣一生的大事,皆发生于加里肋亚。加里肋亚是依撒意亚先知所预言的「则步隆地与纳斐塔里地,通海大路,约但河东,外方人的加里肋亚」(玛4:15,16;依8:23)。圣史玛窦暗示《新约》的耶稣与《旧约》的梅瑟的对比,《新约》法律的颁布,是在一座加里肋亚境内山上,犹如《旧约》的法律之颁布于西乃山上。如此按玛窦的计划,耶稣复活后有代表性的一次发现,也应在加里肋亚境内的一座山上,并在此地,打发了宗徒们前往普天之下,教训万民,而开始基督教会新的一页。在明白了这一点之后,我们便可以清楚的知道,唯理派人士,所例举的这些关于显现的矛盾记载,其实都不过是无关大局的枝节问题!

    二、耶稣复活的意义与价值:

    1. 《新约》上将耶稣的复活,归于天主的工程(宗2:24;32-36;3:13-16;5:30,31;13:33;罗1:4;斐2:8-11;弟前3:15;若16:10),是天主圣父对耶稣的事业及道理的作证,是耶稣因听命而受难受死的报酬,是他受光荣高举的开始,是战胜死亡的第一次胜利,也是受信众顶礼崇拜的开端(罗6:9,10;14:9;格前15:25;弗1:20-22;哥1:18;默1:5)。

    2. 耶稣复活是教友信德的基础及对象(见罗5:24,25;10:9;格前12:3;斐2:11;宗8:27;17:31;伯前1:21);它是信友将来复活的保证及预象(伯前1:21;格前15:22,23;见宗4:2;26:23;哥1:18)。

    3. 保禄特别强调耶稣复活的救援意义,「耶稣曾为了我们的过犯被交付,又为了我们成义而复活」(罗4:25)。普通我们惯将耶稣的苦难圣死与我们的得救相连,好似复活与得救是没有关系的,但是保禄却指出,二者至少是有间接关系的,就是说,复活是我们信德的基础及对象,因着相信耶稣的复活,我们才可以成义,成义之后,才可以得救,因此耶稣的圣死与复活,对我们的得救来说,是有同样价值的。我们的成义,是由于同复活的耶稣密切的联合,因为是他赐给我们神性的生命(格后5:15,21;迦2:17;罗3:24;格前1:30;哥1:14)。圣保禄更清楚地指出,我们的成义,与耶稣光荣的复活是相同的(弗9:5,7),因此耶稣为救赎我们所受的苦难圣死,只有在复活后的基督内,才成了我们救援的泉源。
五划 代兄弟立嗣律(Levirate, Leviratus)
    这是古以民中的一条法律,它的本质在于:如果某人结婚后,没有生子便死去了,他的兄弟有责娶寡妇为妻,而所生的儿子则应归于亡者的名下,并有权承受亡者的家业。其实,这种习俗不只在以民中有,亦见于其他古东方民族之间,其目的是不使亡者的名字失传,不致家产外流。它远在圣祖时代,就已见于以民之间,有敖难的历史为证(创38:8,9)。至梅瑟时代才成了正式法律规定(申25:5-10)。那些不愿代兄弟立嗣的人,死者的妻子,有权在众人及长老跟前公开羞辱他,脱去他的鞋,在他脸上吐唾沫,并称之为「脱鞋者的家」(申25:9)。这种法律的实行,在耶稣时代仍然存在(玛22:23-27等)。其后则因时代及生活环境的变迁,被犹太人放弃了,但《卢德传》4章的外表仪式,仍有时举行。

    见家庭、婚姻。
五划 以色列(Israel)
    以色列一名的来源,在《圣经》上是由于雅各伯的一段事迹。就是在培尼耳与天神博斗后,天神向他说:「你的名字以后不再叫雅各伯,应叫以色列,因为你与神与人博斗,占了优势」(创32:29;见欧12:4)。由语言学上来看,以色列亦可作为「天主博斗」来讲。自此以后,雅各伯的子孙后代便被称为「以色列人」(创46:8),「以色列的儿子们」(出1:1),「以色列子孙」(申4:44),「以色列家」(出16:31),或「以色列子民」(出9:7)。这些名称,直至以民分为南北朝的时代,都是用来指由雅各伯及其十二个儿子而来的整个民族而言,就是在南北分治之后,仍不时保持着这种意义。

    在南北朝时代,南国称为犹大,而以色列一名即特别用来指北国的十个支派,但也不可一概而论,盖有些地方,尤其在先知书上,仍用来指全体以民。撒玛黎雅灭亡及十个支派充军异地之后,以色列一名,才用来指尚存的南国犹大(耶10:1;依41:14),其后则用为自巴比伦充军归来的百姓(厄上9:1;10:5;厄下9:1,2;11:3)。但是,也自此时代始,渐渐地这个民族被称为犹太民族,尤其在《新约》时代。如此,「以色列民族」竟成了亚巴郎神性后裔的代名词,而「犹太民族」一词,则是专指亚巴郎的血系后裔而言(罗9:6)。

    一、以民的使命:

    在人类的文化历史上,各个重要的民族,都有自己不同的使命;腓尼基人是着名的建筑家,罗马人有组织的天才,希腊人的文学,以及中国的孝道,都给人类作了不少的贡献。其次,如亚述、巴比伦、埃及、波斯等帝国,都有它们不可泯灭的功绩。而以色列民族主要的使命,是在宗教一方面的,他们在一切敬奉多神的国家中,保存了惟一真神的敬礼,是天主圣言的证人,并且全世界人类的救星——默西亚——也要由这民族中诞生。可惜的是,这个民族及这个宗教团体,竟将业已由他们中诞生的救世主——耶稣基督——摈弃了,且待之如上主的敌人,及咒骂天主的人。犹太人的这种态度,可惜至今犹存。

    二、以民的历史:

    在这里我们只可以作一个走马看花的简介,至于详细的节目,请读者参见各民长、君王、先知等的特别条文好了。自以民的成长至出离埃及一个时代,包括有埃及的为奴,梅瑟的被召,十大灾难及过红海的重要事迹。其后在西乃山与上主结盟,被正式立为天主的民族。在梅瑟的领导下,度过四十年的旷野生活之后,又在若苏厄的统率之下,占据了若但河西方的地区——圣地、许地——并将它划分给构成全体以民的十二个支派。在民长时代的以民,几乎毫无团结力可言,每一支派各自为政,很容易地陷入邪神的敬礼,而受到上主的惩罚,异民的骚扰。为拯救悔改的以民,而有民长的产生。以民太过受其他民族的影响,竟要求放弃自西乃山以来的神权政体,而要求君主政体,犹如其他一切民族。撒慕尔受上主的指示,勉强满足人民的愿望,而有撒乌耳君王的诞生。

    可惜撒乌耳不知自重,开罪于上主,而王权转入达味之家。达味是上主心爱的人,获得了救世主将由达味后裔中诞生的许诺。在达味及撒罗满的全国统一时代,以民虽在过着历史上的黄金时代,但骨子里,南北支派之争的暗流,却在渐渐形成。幸而有以耶京为全民宗教中心的措施,分裂的现象,尚不致太迅速的露骨,表面化。耶京在未来的以民历史上,起了重要的大作用。但分裂的时机成熟,终于有雅洛贝罕的倡导,革命,而有北国以色列的诞生。它虽然有十个支派,但渐渐却占了下风,渐渐步入丧亡的途径。主要的原因,是他们独立自治后,失去了与耶京宗教的连系,而自立神庙于贝特耳及丹,使人民陷入邪神崇拜的歧途,尤其自阿哈布王之后为最。其结果,是内部有互相争权夺位的残杀,对外则惟亚述、埃及、或大马士革强权的马首是瞻,而失去真正的独立自由。

    其后在雅洛贝罕二世时,乘亚述帝国的衰弱,虽有以色列国黄金时代之称,但这也恰巧是即将灭亡前的昙花一现,终于在公元前七二一年被亚述王撒尔贡所消灭,家破人亡;所余者,被充军远方去了(列下17:7-23)。相反的,犹大国因占有耶京宗教中心的优势,以及天主向达味之家所作的诺言,暂时得以幸免于灭亡;但它的许多国王的无法无天,及崇拜邪神的罪恶,也终于难逃上主正义的惩罚。在公元前五八六年被巴比伦王拿步高所消灭。耶京圣殿尽行毁坏,人民被充军他方。在这以民南北朝数百年的时代中,天主虽打发了不少的先知,大声疾呼、教导、劝解、警告君王及人民,但皆属枉然。虽曾有希则克雅及约史雅的宗教改革,但终亦不能抵偿默纳舍、阿孟、约雅金及漆德克雅诸恶君的恶败行为。

    只有部份被充军巴比伦的犹太人,在公元前五三八年返归本国,重整家园。自此之后,以至公元七○年代犹太人的彻底全部的灭亡,巴力斯坦犹如一个被人乱踢的皮球,受着埃及拉哥王朝及叙利亚色娄苛王朝的压迫欺凌,过着苟延残喘的生活;虽一度有玛加伯兄弟的抗暴,为宗教自由而战的兴起,及玛加伯王朝及阿斯摩乃王朝的建立,但终归亦不能抵抗罗马大将庞培的入侵及占领,时在公元前六三年,自此受罗马人的统治。

    正在此时,有耶稣基督的出现,但当时的犹太人,在长期受人的蹂躏之余,民族自尊心很强,宗教的热诚也高,但可惜太过注重梅瑟法律的按字遵守,且尽力使法律繁杂琐碎化,太过强调外表而不顾内心真诚的虔敬,尤其以法利塞人为最。对耶稣为天主子,为默西亚的教训不能接受,将耶稣置之于死地。两次抗拒罗马人的暴动都未能成事,且于公元七○年完全失败,再不成国家,更不再是团结统一的民族,近两千年之久,散居世界各地,过着寄人篱下的生活。

    本来以民的历史,因着对耶稣的摈弃,及客居世界各地的事实,已算告一段落,但在一九四八年五月十四日,却产生了一个新的以色列共合国。翌年,更成为世界联合国的一员,重新有了自己独立的政府及土地人民。这激起了不少对以民历史研究的好奇心,事实上路加圣史已曾清楚地指出犹太人所受的惩罚,将有一个限期(路21:24),而这期限在世界末日之前会完结,他们会认识及承认基督。圣保禄亦明言,犹太人之被弃不是永久的,天主并没有完全拋弃自己的百姓——犹太人,他们之中,只有一部份固执不信,但这种固执却也在天主的计划之中——为使外教人能回头入教。至全体人类都认识基督之后,以民亦要回头信主而得救(见罗11章)。参见犹太基督徒、梅瑟、达味、撒罗满、先知、先知职责[预言]、充军[流徒、移民]。

    三、附注:

    犹太人与中国(TheJewsinChina,JudaeiinSinis)犹太人既分散天下,客居万国之中,那么是否亦曾来到中国?甚么时候开始进入中国?关于第一个问题,我们毫无疑问地可以作一个肯定的答覆。至于第二问题,则学者们意见各异,有人谓在周朝时代(公元前一一二二~二四四)已开始有犹太人进入中国居住,但此说不确。另一说法是在汉朝(公元前二○六~公元二二○)。本来此时正是犹太人大批移迁他方的时代,但可惜亦无确实的证据可凭。但在宋朝时代(公元九六○~一二七八),在中国的确已有犹太人的痕迹,是不容置疑的,惟人数不会太多,太约只有七十家,居于河南省的开封。开封有挑筋教胡同;挑筋教即犹太教。他们大都来自波斯及印度。但这一批犹太人,已完全地被中国人同化了,故此,实已消迹中国。真正可观数目的犹太移民还祇是本世纪的事,尤其是自一九三三年欧洲迫害犹太人运动的开始,到一九四○年为止。他们在中国的分布情形及人数大致如下:哈尔滨:五千人;上海:两万人;天津:两千人;其他地区:一千人,共计不过两万八千人左右。

    他们在中国的名称:第一批进入中国的犹太人,既然主要来自波斯,所以他们最初的名称是波斯文的译音。在元朝的公文上(见元典章)有下列称呼:朮忽回回朮忽,竹忽,主吾,主鹘(或鹤),朱灰,珠赫,主语,朮忽得、朱乎得、祝虎、祝虎德、诸乎得(来自波斯文Diuhud或Djohud)。

    天主教传教士称他们为犹太「利玛窦的天主实义」犹泰、攸特、如德亚、义辣尔(Israel)、伊撒尔、伊拉尔、亦拉尔、亦撒厄尔、以斯拉尔、希博来(Hebraei)、「七姓八家」(在开封的俗称)。犹太人自称为一赐乐业。誓反教人称之为以色列(此一名词,已被天主教所采纳,见思高《圣经》学会的「《圣经》」)。

    见以色列国。
五划 以色列国(Kingdom of Israel)
    以色列国(KingdomofIsrael,RegnumIsrael)

    以民虽然在达味及撒罗满的苦心孤诣,励精图治的努力之下,获得了正式的统一及自主独立,但是那由来已久的十二支派各自为政,互不相容的潜存力量,仍然继续存在,且日形表面化,终于在撒罗满死后,局势一变不可收拾,统一的君国政体,分裂为二,北方有雅洛罕贝,自称为王,统治属下的十个支派,及大半的以民土地,史称北国以色列王国;南方的犹大只剩下了小部份的土地及本雅明支派,虽谓正统王国,却远不如北方分裂出去的以色列。

    雅洛贝罕在宣布北方独立之后,第一件所作的事,是将丹和贝特耳建为宗教朝圣崇拜邪神的中心,以阻止百姓基于宗教的理由,大批地南流,奔向耶京,而削弱自己的国势。

    二国分裂后不久,即受到埃及法郎史沙客的入侵骚扰(列上14:25,26)。这次南方的犹大因首当其冲,所受的损害,远较北国为大,于是在南国大伤原气之后,已再无力来攻击北国,以收复失去的土地,及谋求重新的统一。但北国此时所过的,亦并非是太平盛世的日子,因为大马土革国王势力渐强,向外发展,而不时扰乱北国以色列的领土。除了这外来的骚扰之外,更使北国受着致命伤的是内部的不和。彼此勾心斗角,争权夺利,以至于使北国在它短短二百年的历史中,竟只有敖默黎及耶胡二人所建立的王朝,超过了二代以上的统治时期,其他皆一两代而终;且大都不得善终而死,比如雅洛贝罕的儿子纳达布继父位后,不久,被手下大将巴厄沙所杀。巴氏自立为王(列上15:25-34),可是巴氏的儿子厄拉继位不及二年亦被人杀害及篡位(列上16:8-14)。如此,朝内互相残杀的事,层出不穷,直至敖默黎时代。

    敖默黎以军人之身,被立为王(八八五~八七四),他是一位颇有作为的人物,首先将首都自提尔匝迁往撒玛黎雅(列上16:29-34)。在稍事整顿之后,开始向外发展,征服摩阿布,并与漆冬王通好,令儿子阿哈布娶漆冬王厄特巴耳的女儿依则贝耳为妻,至使全国陷于邪神的敬礼,而受到《圣经》上严厉的斥责(列上16:29-34)。此时,代表「雅威」敬礼的人物,并以大无畏的精神,来保护以民正统宗教的护道者,是厄里亚先知(列上17-19章)。

    在整个敖默黎王朝时代(八八五~八四一),除了他的儿子阿哈布曾与大马士革联盟抗拒亚述之外,北国以色列与大马士革一直互相为仇,保持着对立的状态。

    公元前八四一年,耶胡受傅为王,他将王室全部铲除,废除邪神敬礼,受到先知厄里叟的支持(列下9;10)。可是外祸却变本加厉地发生,首先约但河东的土地尽丧敌手,继有北方阿兰人入侵(列下13:3),使北国实已处于朝不保夕的境地,幸而此时有亚述王征讨阿兰人,有入侵大马士革之举,才解救北国于倒悬,并收复不少失去的土地、乡村。

    北国真正发达安定的时代,出现于耶胡王朝的第四位继位人,雅洛贝罕二世的时代(七八三~七四三)。在此时期,以民的南北两国皆无入侵之敌人,大马士革已在奄奄待毙的过着苟延残喘的生活。北国乘机扩展领土,并谋财富,以达富国强兵之目的。这种目的虽已达到,却也造成了社会上贫富不均的现象,富人地主欺压贫穷小民的事,比比皆是。无怪乎亚毛斯及欧瑟亚先知,屡次大声疾呼,为小民请命,斥责权势人物的横行霸道,并预报北国不堪设想的前途——灭亡(见欧8-10章;亚3-6章)。

    胡耶的王朝,终于七四五年,国王被人杀害,王位被篡夺。此时亚述的国王正是提革拉特丕肋色尔第三世,是一位文武双全,骁勇善战的国王,他开始向外扩展领土,使以民的南北两国皆称臣纳贡,失掉独立自主的权力。人心不服,自是意中事,于是北国国王培卡黑(七三七~七三三)与大马士革联盟抗衡亚述,以求独立解放,但事与愿违,得不偿失。亚述王提氏首先出兵将大马士革王国尽行破坏消灭,使其土地人民变成亚述帝国的行省,北国以色列所受的惩罚,则是丧失了北方及约但东部的领土,并有不少的社会高等人士,被俘充军至远方的亚述,但是国体政权却仍然存在。直至其最后一位国王曷舍亚(七三二~七二四),受埃及的唆使,竟敢抗交贡税为止。他本人被亚述王(先是沙耳玛乃色后有撒尔贡二世)所逮捕,首都撒玛黎雅在被围三年之后,终于公元前七二一年尽毁无余,百姓被充军远方(按亚述年鉴之记载,有两万七千二百九十人被充军),不少的外邦民族,被迁徙来,占据北国亡国之后的空旷地区。
五划 以色列遗民 [遗民](Survivors of Israel)
    以色列遗民[遗民](SurvivorsofIsrael,ResiduumIsrael;Remnents,Residui)

    所谓「遗民」,在《圣经》普通是指大灾大难之后的残余剩民,或战败之后的残军而言(肋26:36-39;申7:20;苏23:4,7,12;列下10:11-17;25:11;则36:36等)。《圣经》上的这种说法是屡见不鲜的,诸如巴比伦的遗民(依14:22;耶5:26),阿兰的遗民(依17:3),阿市多得的遗民(耶25:20),培肋舍特的遗民(依14:30),及厄东的遗民等(亚9:12)。这种说法格外见于先知书,先知们几时提到「以色列遗民」时,却与其他的遗民有显着的不同;盖其他民族的遗民皆终究灭亡(见上引文),唯以色列的遗民却获得天主的特别照顾,它不但不会丧亡净尽,而且将是人类救援历史的导源及传递。

    固然,在《圣经》上几时提到「遗民」,常是在意谓着天主的惩罚,残余的遗民愈少,证明其惩罚愈重大,所受之灾难愈悲惨,并在意谓着百姓所犯的罪过愈深重(见亚4:11;依6:13;17:5,6;30:17)。但是因为以民并非是人类历史上的一种偶然产物,而是经过天主特别选择的一个上主手中的工具,故此它大难之后的遗民,亦变成了上主大施仁慈的对象。「万军的上主将亲作他残余的百姓的荣冠和华冠」(依28:5),他们(遗民)「都必将称为圣者」(依4:3),「那一日,由上主所发生的苗芽,必成为以色列遗民的光辉与荣耀」(依4:2;亦见米5:6,7)。对以色列遗民的这种预言,格外是针对由巴比伦充军归来的那一批人而言。如此偌大的以民削减成了仅存的一小撮人,但是这一小撮残余的人民,却是负有重大使命的。它仍要被削减,直至最后仅存一人,这人就是依撒意亚所说的「上主的仆人」,他一个人要负起全以色列民族的使命(依42:1-4;49:1-6;50:4-9;52:13-53:12)。达尼尔称之为「人子」,他将代表全部的圣民(达7:13,14)。而先知所强调的这一个人,就是后来于人类历史上真正出现的纳匝肋的耶稣基督。他即是「上主的仆人」,又是「人子」,他以他的苦难圣死,完成了全体以民所应完成的使命。

    如此耶稣在人类救援的历史上是「遗民」中仅存的一位,这是救援历史上的步骤,但是这救援的历史,并不止于此,止于耶稣一人;相反地,它自耶稣开始,采取了相反的步法,即是由一人而向大众展开。的确悬挂在十字架上而死的耶稣,被一切人隔离开来,只有他一个人悬挂于天地之间,为人类而死(玛20:28;26:28)。可是自从这「仅有的一个」,为人类死了之后,立刻在人类的历史上出现了一种新的运动,新的趋势,它向大多数的众人继展开来(宗1:13,26;2:41,47;5:14)。它不再被限于人种及地理的约束,如此产生了天主的新的及神性的以色列百姓(迦6:16)。这个新的百姓因着信仰耶稣基督,而变成了亚巴郎的后裔(迦3:6-4:7)。

    这个伟大的历史上的新趋势,所造成的天主的新百姓——圣教会——只有日益壮大的向前迈进。她不会再踏上《旧约》历史「削减」,「遗民」及「残余」的旧轨。任何一种的限制或对她——圣教会——划定界线,制定范围的企图,都是与人类的救援历史,不相符合,背道而驰的。
五划 以民旷野行程
    以民旷野行程(StagesontheJourneythroughtheDesert,StationesIsraelisindeserto)

    以民旷野行程是指以民出离埃及后,由旷野进入许地的一段路程。这段路程见载于出12:1-19:2、户10:11-22:1、申1-3三书内,且这三书内的记载主要的目的,还是为指出法律规定的由来,和立法的环境,所以不免有所重复,或不尽然相同的地方。但户33:1-49,却对以民旷野行程作出了一综合性的叙述,以以民四十年在旷野中所经过的地方,除出发点和抵达点外,共计四十一处,其中有十六七处只见于此处,《圣经》考古学家至今尚只能确定二十八处。难于确定的原因,是由于旷野民族领域的疆界不易划分,地名历来有所变换,除《圣经》外没有多少可供参考的史料。今将以民由埃及抵达许地经过的四十三处开列如后:

    1.辣默色斯,2.稣苛特,3.厄堂,4.丕哈希洛特,5.玛辣,6.厄森,7.红海,8.欣旷野,9.多弗卡,10.阿路士,11.勒非丁,12.西乃旷野,13.克贝洛特阿塔瓦,14.哈责洛特,15.黎特玛,16.黎孟培勒兹,17.里贝纳,18.黎撒,19.刻黑拉达,20.舍斐尔山,21.哈辣达,22.玛刻黑罗特,23.塔哈特,24.特辣黑,25.米特卡,26.哈市摩纳,27.摩色尔,28.贝乃雅干,29.曷尔哈基加得,30.约特巴达,31.阿贝洛纳,32.厄兹雍革贝尔,33.亲旷野与.帕兰旷野的.卡德士,34.曷尔山,35.匝耳摩纳,36.普农,37.敖波特,38.依耶阿巴陵,39.依因,40.狄朋加得,41.阿耳孟狄贝拉塔因,42.乃波阿巴陵,43.摩阿布旷野。关于上述四十三处,参见各相关条。

    以民旷野行程可分为四段:一、由埃及到西乃旷野;二、由西乃旷野到亲旷野与帕兰旷野之间的卡德士;三、在卡德士滞留凡四十年;四、由卡德士到摩阿布平原,即约但河东岸流域。

    一、由埃及到西乃旷野

    以民正月(尼散月)十五日,离开辣默色斯后,直向西乃进发(出12),不走培肋舍特地的近路,却沿红海旷野进行(出13:17,18),经过稣苛特(出12:37)、厄堂(出13:20)、米革多耳(出14:2)、徒步走过红海(出14:15-22),至叔尔旷野(出15:22,亦名厄堂旷野,见户33:8),三日后至玛辣(出15:23-25),经过厄林(出15:27),沿红海进行(户33:9-11),二月(依雅尔月)十五日来至欣旷野(出16:1),经过多弗卡、阿路士(户33:12-14),来到勒非丁(出17:1),即玛撒和默黎巴(出17:5-7;户33:14),终于三月(息汪月)初一日,来到了西乃旷野(出19:1,2;户33:15)。

    沿途的事迹,除徒步走过红海外,尚有玛辣变苦水为甜水,厄林和西乃之间欣旷野天降「玛纳」(出16),勒非丁击石出水,与阿玛肋克人交战(出17),梅瑟的岳父耶特洛来访(出18),在西乃山与上主结立盟约,颁布约书(出19-24)。

    二、由西乃旷野到亲旷野与帕兰旷野之间的卡德士

    以民于出离埃及后,第二年二月二十日,由西乃旷野起程,途经塔贝辣(户11:3)、克贝洛特阿塔瓦、哈责洛特(户11:34,35;33:16,17)、黎特玛、黎孟培勒兹、里贝纳、黎撒、刻黑拉达、舍斐尔山、哈辣达,玛刻黑罗特、塔哈特、特辣黑、米特卡、哈市摩纳、摩色尔、贝乃雅干、曷尔哈基加得、约特巴达、阿贝洛纳、厄兹雍革贝尔(户33:18-36),于第三年正月来到介于亲旷野与帕兰旷野之间的卡德士(户20:1)。

    沿途发生的事,除以民途中抱怨天主,天主降罚,火烧在塔贝辣营幕边缘外(户11:1-3),选立七十长老(户11:24,25),在克贝洛特阿塔瓦天降鹌鹑,满足人民食肉的愿望,但因人民贪食无度,遭天显罚,丧身其地(户11:4-23,31-34),梅瑟的姐姐米黎盎对梅瑟的家庭生活,妄自批评,立遭显罚(户12),阻碍了以民的行程。

    三、在卡德士滞留凡四十年

    自第三年正月以民来到介于亲旷野与帕兰旷野之间的卡德士后,就在其地漂流了凡四十年(户14:31-35;申2:14,15;亚5:25),实际的年数大约是三十五年或三十八年。由此处梅瑟派密探侦察客纳罕地,远至极北的勒曷布(民18:28)哈玛特关口(户34:8;苏13:5),南至乃革布靠近赫贝龙的厄市苛耳山谷。四十天后回来,全体侦探除加肋布和若苏厄外,在民间散布流言,说无法进占客纳罕地。百姓为此绝望,群起反抗梅瑟和亚郎。上主发怒,惩罚这一代人,不容他们进入许地,只有死在旷野,留下他们自以为只有送死当战利品的儿女进入许地(户13-14:39)。后又自告奋勇,违背主命,进攻客纳罕,为阿玛肋克人和客纳罕人所击败,退守曷尔玛(户14:40-45)。科辣黑、达堂、阿彼兰结党作乱,反抗梅瑟和亚郎,地张口活活将他们吞灭,天主显灵再形巩固梅瑟和亚郎的职权(户16;17)。米黎盎死在卡德士也葬在卡德士。在卡德士人民又没有水喝,梅瑟和亚郎求主,主命击石,梅瑟虽依命击石出水,但由于他们二人没有全心信赖上主,有失职责,上主不容他们二人亲率以民进入许地。由卡德士出发前,梅瑟遣使厄东,向厄东王借道,厄东王坚决拒绝,只有折回,改道前行(户20:1-21)。

    四、由卡德士到摩阿布平原,即约但河东岸流域

    以民出离埃及后四十年四月(塔慕次月),由卡德士起程至曷尔山,五月(阿布月)初一日,亚郎死在曷尔山(户20:22-29;33:38,39;申32:50;参见申10:6),再由曷尔山沿红海绕过厄东地前行(户21:4),经过匝耳摩纳、普农、敖波特,来到摩阿布边境依耶阿巴陵。再由依因起程,经过狄朋加得、阿耳孟狄贝拉塔因,至乃波阿巴陵山地;由乃波阿巴陵抵达耶里哥对面约但河东岸摩阿布旷野平原的贝特耶史摩特和阿贝耳史廷,许地的边境(户33:41-49)。

    沿途发生的事:首先在乃革布就受到阿辣得城君王的攻击,赖天主助佑获胜,屠城,称其地为曷尔玛(户21:1-3;33:40)。途中以民怀怨,天主遣毒蛇为患;以民知过,天主命梅瑟竖立铜蛇,令人瞻仰获救(户21:4-9;参见列下18:4;若3:14,15)。到依耶阿巴陵后,进入约但河东岸以前,户21:10-35还叙述了以民所经过的地方,尚有则勒得、阿尔农、玛塔纳、纳哈里耳、巴摩特。由巴摩特到了摩阿布山谷平原俯瞰全境的丕斯加山。梅瑟向阿摩黎王和巴商王借道,阿摩黎王息红和巴商王敖格以武力对抗,为以民所击败(户21:21-35)。摩阿布王巴拉克闻讯大惊,与米德杨长老同谋,先后两次遣使往培托尔邀请贝敖尔的儿子巴郎术士来预卜吉凶,诅咒以民。巴郎遂随从上主意前来,先后在巴摩特巴耳、丕斯加山顶、培敖尔山顶三处设坛举祭,再三祝福,预言以民辉煌的前途,使摩阿布王巴拉克大失所望(户22-24)。摩阿布王事后再与米德杨人同谋,随从巴郎的意见,利用美人计来破坏以民的信仰,使以民离散。梅瑟遵上主命杀尽与摩阿布和米德杨妇女行淫敬拜培敖尔邪神的以民男女凡二万四千人,挽救了以民(户25),然后兴兵讨伐米德杨人,放过了摩阿布人(申2:9),杀了贝敖尔的儿子巴郎术士,消灭了米德杨人(户31)。若苏厄继承梅瑟,率领以民(户27:12-23),准备进占划分许地(户33:50-35)。

    《出》、《户》、《申》三书对以民旷野行程都有所叙述,但三书的记载却各有所主。户33注重的似乎是以民经过的地区,不大注重地区内所发生的事;户10:11-22:1;出12-19:2注重沿途发生的重要事迹和立法的时机;申1-3是追述往事,告诫以民勿忘本。惟其如此,所以各书所记,并不尽然相同,或竟然有相矛盾的地方,如亚郎的死和葬身地(户33:37-40;申10:6),所到地处的先后和地名的异同等。为解释这些问题,历来的《圣经》学者提出了不少的意见。这些意见多半都不过只是些推断。既不能解决问题,与其增添意见,倒不如存疑。

    以民旷野行程的意义,在《申》内已有所提及。这段历史实是以民的开国史,亦是以民日后历史的缩型和写照。《先知书》和《智慧书》的作者,往往依据或引述这段史事来督促规劝,指责鼓励以民,甚至以以民的几度复兴是出离埃及,经过旷野,进入福地的重演(苏24:1-28;民6:1-13;撒上10:17-19;厄下9:6-36;加上2:19-27;4:8-11;依10:20-27;43:16-21;耶2:4-19;23:5-8;则20:1-26;达9:15,16;欧11;亚2;咏77;78;81;95;106;135;智10:15-11:4;19:1-12等处)。《新约》更以之为出死入生恢复自由,获得救恩的象征(格前10:1-13;弗1:14)。以梅瑟为使人类脱离奴役,进入永生福地的基督的预像,耶稣的体血是天降的玛纳,谁吃了就生活至于永远(若1:17;3:14,15;6:26-34,48-51;希3:1-4:11等处)。
五划 兄弟(Brother, Frater)
    兄弟姊妹之观念在以民的脑海中,较其他任何民族都为广泛。以民之所以能在散居世界各地之后,经数千年苍海桑田的重大变化,仍能存留至今,主要的应归功于它家庭组织的严格,血统观念的强烈,而这种特点则格外表示于「兄弟」一词的应用上。

    一、《旧约》:

    首先「兄弟」是指由同一父母所生的儿子彼此之间的关系而言(创4:8-10)。由不同之父亲或母亲所生的儿子,彼此亦称兄弟(创20:12;34:25;44:20;肋18:9-11;撒下13:2-5等)。但在以民中不止于此,一切近亲,如叔父,或侄子亦称为兄弟(创13:8;14:16,思高译本作「至亲」,24:48,60;约42:11)。这种称呼更用为一切同族之人(户8:26;16:10;撒上20:29;撒下19:13;厄下3:1),甚至对其他不同家族及不同支派的以民亦然(出2:11;4:18;民14:3;依66:20;厄下5:10)。更进一步,因着国与国,城与城,及个人与个人之间的友谊及感情关系,亦彼此称为兄弟(欧2:3;耶3:7,8;则16:46;23:31)。外交人员(同行职业),及同等地位的人员,亦都用「兄弟」来彼此相称(列上9:13;20:32,33;约27:14;30:29;箴7:4;18:9)。哀挽上为表示对死者的友爱,亦用兄弟(耶22:18)。

    二、《新约》:

    《新约》上虽然完全保存了《旧约》「兄弟」一词的用途,但它更进一步使之神性化。教友彼此称为「兄弟」。圣保禄用这称呼竟达一百三十次之多!而这种变化的基础就在于救世主的诞生。他是天主子,而取了人性,成了我们的兄弟,因此一切教友(间接地整个人类)都是天主父的子女,而产生了神性的亲属关系(伯前1:22,23)。《旧约》时代的兄弟关系主要在于血统、家族、支派,故一切非同族类尽应被轻视,放弃,甚至毁灭(见应毁灭之物)。《新约》上的兄弟关系范围,却大为扩展及更为真切,它包括了一切的人类,故此人类应彼此以兄弟手足的真情来相爱,彼此容忍,担待,宽恕,以能有资格来敬仰全人类的共同之父──天主(见玛5:23,24)。爱天主之情应在爱兄弟的事实上,表达出来(若一2:9-12),不然,就不是真正的对天主的爱情。

    见家庭、耶稣基督的兄弟。
五划 可憎之物(The Abomination of Desolation)
    可憎之物(TheAbominationofDesolation,AbominatioDesolationis)

    憎恶、厌恶,在《旧约》里通常用来为说明天主的憎恶或厌恶。一般来说,凡不合道德、违反天主旨意的行为事物,都是天主所憎恶的。但最为天主所憎恶的,乃是敬拜邪神偶像及崇拜天象,因而一切邪神偶像以及为敬礼邪神的用具、祭祀、祭物,都成了天主的可憎之物(见申7:25;13:14;16:21,22;17:3-5)。此外,凡残缺或有瑕疵的牛羊,不得当作祭物,因为为天主是可憎恶的(申17:1)。用假秤,假法码,也是天主所深恶的(箴11:1)。此外,天主指定一些飞禽、走兽、水族为不洁的动物,命以色列人以那些动物为可憎之物(肋11:2-23)。

    至于「招致荒凉的可憎之物」一句,见于玛24:15;谷13:14两处。这句话是耶稣向宗徒们谈及耶路撒冷圣城未来的命运时说的,但耶稣明说是达尼尔先知所说过的。按《达尼尔先知书》共有三处,即9:27;11:31;12:31用了这句话,不过后两处仍是重复9:27节所说的,只是更加强9:27的意义而已。所以重要的一点是明瞭达9:27的意义。按达9:27的经文,从上下文来看,没有人否认是预言未来的【默示录体裁】。不过据一般经学家解释,这段经文于公元前一六七年十二月安提约古厄丕法乃在圣殿安放邪神偶像时(加上1:54),《达》的预言即应验了。那末,对耶稣所引《达》的经文又当怎样解释呢?如果我们参照路与玛24:15的对观经文:「几时你们看见耶路撒冷被军队围困,那时你们便知道:她的荒凉近了」(路21:20),那末,可知路加圣史是以「圣京被围困」,亦即以战争来作预示,所以玛24:15与谷13:14记耶稣所引达尼尔先知的话,以广意来诠释,犹言圣殿将遭外教人亵渎,似无不妥。事实上,当公元六八至七○年间,耶京的信友见到圣城为罗马大军包围,都相率在耶路撒冷主教领导下,逃往约但河东岸的培拉地区,是以玛24:15(谷13:14)所引达9:27「招致荒凉的可憎之物」一句,就其广意说,是指外教人亵渎圣殿的事。

    见耶路撒冷、圣殿、达尼尔、安提约古厄丕法乃。
五划 出神(Ecstasy, Ecstasis)
    这一名词来自希腊文,原有「精神失常,神志昏迷,胡言乱语及醉酒」之意,也就是指一种心理不正常的状态而言。普通说来是一种病态,而这种病有时是自然的,如神经衰弱,神经过敏等,有时却是人为的,如以音乐、酗酒、狂舞、大叫及自伤身体等的强烈刺激,而造成的精神状态。这种人为的精神失常,多见于古希腊帝国。但在《圣经》上却也有这种记载,如在巴耳神前的大叫及狂舞(列上18:26)。出神说妙语(撒上10:5等;19:18等,亦见于列下3:15),熟睡(创2:21)昏沉睡去(创15:12),散布谣言(户13:32)等。因古希腊人不知这种病症的来源及解释,曾称之为「神圣的病症」。

    在先知们的历史上,曾有这种现象的记载,故此有人以为先知们曾以人为的方法造成这种状态;但这种说法是无根据的。《圣经》惟一的记载是厄里叟先知曾以音乐来镇定自己惶乱的心神(列下3:15),却没有说这种音乐是造成他「出神」的因素,其他如耶肋米亚及厄则克耳的一些古怪的行为(耶13:1-11;则3:12-14,22-24),可能引导我们想是一种病态的现象,但《圣经》上却明言,他们是在上主的命令及指导之下,作出了这些带有浓厚象征性的行为。真正「出神」的记载,恐怕只有则2:1-2;达8:17;10:8-12;默1:17数处而已。而这些记载由上下文我们可以清楚地知道,是导源于天主的特别启示及作为,而使受者之神经一时错乱,陷于神志昏迷的状态中,而不是来自先知欺骗人的手法。盖一来这种状态的出现,在先知们身上是不多见的,即便是有,它也清楚地被指出,是来自超然的因素,而不是人为的;二来「出神」一事并不属于先知任务的本质,他的任务是将得自天主的使命,忠信不误地传报与世人。

    在《新约》中:《新约》中的「出神」记载,大都是指一种由于惊奇、害怕、诧异而造成的特殊心理状态而言,如耶稣复活雅依洛的女儿之后,众人都惊讶得「目瞪口呆」(谷5:42),治好瘫子后,人都「满怀恐惧」(路5:26;亦见宗3:10),天使向妇女们报告耶稣复活的消息,妇女们「恐惧」(谷16:8)。其次有「神魂超拔」的记载(宗10:10;11:5;22:17),都与超性的因素有关。

    在神修学上有「神游于天」,「神魂超拔」的说法,是指某人之心灵集中于同天主往来上,而暂时失却对外界一切世物的感触状态而言。
五划 出谷纪(Exodus)
    《出谷纪》为《梅瑟五书》第二部书名,除应参阅梅瑟五书条外亦应参阅:埃及、红海、梅瑟、西乃山、盟约、约书、法律、十诫、约柜、会幕、逾越节、大司祭、祭祀、圣经年代等条,此处只简短地讨论一下本书的:(一)名称,(二)主题与内容,(三)历史背景,(四)作者,(五)主要神学思想。

    (一)名称:

    希伯来人援古书取首句首字名书之例,称本书为「这些名字」,希腊《七十贤士译本》名为Exodos,即「出离」埃及之意,故我国誓反教译为「出埃及记」,我国圣教会典籍多译为「《出谷纪》」。这一译名更适合本书的深意,因为天主将以色列子民由埃及救出的事实,实是他要把全人类由罪恶的奴役中,救出来的预象和初步实现。

    (二)主题与内容:

    本书的主题有二:

    1. 为天主拯救为奴的以色列子民出离埃及,准备进入福地,以实践他向以民列祖所誓许的诺言;

    2. 为天主在西乃山与以民建立盟约,以使被选的以民成为天主在世上所建立的神权政体的神国。

    为此,学者们皆认为本书为《旧约》历史与宗教的枢纽,有如基督宗教中,如无降生的奥迹,不成为基督宗教;同样《旧约》中如无《出谷纪》,亦不成为《旧约》,因为如无此书,谁也无法瞭解以色列人的历史与宗教。《创世纪》所记述的人类太古史和圣祖史,只是为作本书主旨的引子。本书在记述方面,仍是继续叙述以色列人的历史,由若瑟逝世,叙至在西乃山立约并建立会幕。

    本书大致可分为上、中、下三编:

    •上编(1-18章)记述以色列(雅各伯)的子孙,在埃及所受的压迫,但天主决未忘却他向亚巴郎和其他圣祖所许的诺言,所以选拔了梅瑟为民族的救星,叫他领导自己的同胞出离埃及,以伟大的奇迹,救他们脱离奴隶的生活,领他们来到西乃旷野,一路上使他们经验了天主大能的呵护,令他们坚心信赖天主的照顾。

    •中编(19-24章)和下编(25-40章),可称为全《旧约》的中心,记载天主在西乃山上,将自己启示给以色列子民,给他们颁布了十诫和法律,藉梅瑟与他们立了盟约,使他们成为特选的民族,成为神权政体的国民。

    从那时起,天主自己作他们的君王和领袖,住在百姓中的帐幕内;并任命肋未的子孙,代百姓在会幕中服役,行祭献天主的大礼。

    (三)历史背景:

    本书虽是以色列子民建国立宪的一部极关重要的史书,但因为没有提及埃及王朝或国王的名号,故此本书的史事究竟发生于何时,学者们的意见不一,大致可分为两派:

    •一派认为以民出离埃及是在第十五世纪,即在埃及第十八王朝,压迫以民的法郎为杜突摩息斯三世(ThutmosisIIIc.1501-1447),释放以民的法郎为阿默诺非斯二世(AmenophisIIc.1447-1420);

    •另一派学者认为,出离埃及之事是发生在第十三世纪,即第十九王朝,压迫者为辣默色斯二世(RamsesIIc.1298-1232),释放者为默乃弗大(Mernepta1232-1224)。

    •另有少数学者则认为压迫者为色提一世(SetiI1914-1298),释放者为辣默色斯二世,此说不甚适合出2:23。

    认为以民出离埃及是在第十五世纪,即约公元前一四四○年左右者的依据是:

    1. 按列上6:1记载:「以色列子民出离埃及地后四百八十年,撒罗满作以色列王第四年「齐夫」月,开始建造上主的殿」,按此年代为九六七年左右,加四百八十年,约为一四四七年左右;

    2. 有些考古学家,如洛尼(A.Rone),加斯堂(J.Garstang)等,认为耶里哥毁灭于一四○○年左右,所以出离埃及事应发生在一四四○年左右。

    3. 在阿玛尔纳墟所发现的属于一四○○年左右的函件中,曾记载有阿彼鲁族人(Abiru)侵占客纳罕地之事,学者便认为阿彼鲁族人即为希伯来人;

    4. 十九王朝的默乃弗大的碑文上,曾记载战胜了「以色列子民」之事,所以由此句文字证明以民早已定居于巴力斯坦;

    5. 民11:26记载:依弗大民长曾言及以色列人住在摩阿布地赫市朋已有「三百年之久」,所以以民占领许地应在一四○○年左右。

    拥护以民于十三世纪中叶出离埃及的学者,多数依据最近考古学家的发现和埃及历史的文献:

    1. 十八王朝建都于底比斯,在尼罗河三角洲地带并无建筑防御工事,以提防亚洲人的侵入,迨至第十九王朝,辣默色斯二世,才由底比斯迁都于三角洲,强迫以民建筑新都辣默色斯和丕通二城(出1:11);

    2. 耶里哥城毁灭的时期,考古学家尚在争论,如目前最着名的考古学家欧伯连(Albright)则认为是在第十三世纪,万桑(Vincent)则认为在一二三○年左右。

    3. 按《圣经》记载以色列人在约但河东,曾遭遇到厄东、摩阿布、阿孟、阿摩黎各王国的阻扰(见各条),但由考古学得知,这些王国在公元前一三○○年之前尚未存在,因为在这一带地方,由亚巴郎时代起,直到十三世纪无定居人民存在的迹象;

    4. 再由考古学家所发掘出来的古城,如拉基士(Lachish)、德彼尔(Debir)、贝特耳(Bethel)、色费尔(KiriathSepher)等,都毁坏于公元前第十三世纪,正合乎若苏厄的时代。近代学者多拥护后一说,即辣默色斯二世为压迫者,默乃弗大为释放者,因为这一意见更适合《圣经》的记述与考古学的证据,以及埃及的历史,虽然仍有些难题尚得解决。

    以色列人出离埃及的近机,按《圣经》记载,是由于埃及人的压迫。埃及人压迫以民的近因,是具有政治性的。我们由埃及历史知道,若瑟与其父兄在埃及能获得厚遇,是因为当时的执政者为亚洲的希克索斯人(1850~1560Hyksos见该条)。当第十八王朝的创立人阿摩息斯一世(AmosisI)将希克索斯人逐出之后,以民为一游牧民族,仍住在埃及,人口繁盛,布满了整个三角洲地带(出1:7);并且我们由阿玛尔纳墟所发现属于十四世纪的函件中得知,那时埃及在客纳罕地和叙利亚已遂渐失势;反之,小亚细亚的赫特人(Hittits见该条)逐渐强盛,建起帝国,无论在政治或经济上,在近东一带地方,与埃及和亚述争霸达二百年之久。这时,第十九王朝的埃及法律对以民不敢加以信任,因为以民属于亚洲民族,怕他们与仇敌联合攻击埃及(出1:9,10)。辣默色斯二世为防御敌人侵入国土,遂在三角洲地带大兴土木,强迫住在三角洲与巴力斯坦边疆的以民作奴役,建筑防御工事(出1:11-14)。由此以民在水深火热之中呼求了上主,上主遂兴起了梅瑟,领导以民出离埃及。

    (四)作者:

    于本书的作者问题,详见梅瑟五书条,无论按犹太人的传统或教会一贯的主张,皆认为本书的作者为梅瑟,至少主要部分(见一九四八年一月十六日宗座《圣经》委员会答巴黎总主教致舒阿尔枢机主教函)。梅瑟既身负如此重大的使命,将以民领出埃及,送往福地,建立「雅威」神国;并且自己又是身历其境,亲临其事的见证人,对于一些重大的事迹,自然认识得比任何人更为深刻,在他本人方面来说,是一生不会忘掉的;按普通人的心理来说,像他这样身为宗教与政治领袖的伟大人物,一定要把他一生不能忘掉的事迹,传于后世;何况还有天主的命令,叫他将这些重要的事迹,录于书册(出17:14;24:4;34:27)。详察梅瑟所记的事实,确实有时代背景的:如以民的长子,藉逾越节羔羊的血,免于死亡,因而立定了逾越节与礼仪;梅瑟由天主手中,接受了十诫,奠定了宗教的基楚,但由于十诫的简略,不能治理人事,因此,又写了法律书,为给以民建立宗教的中心;又建立了会幕,以表明天主的临在。这一切与梅瑟职守有关的事迹;说是梅瑟当时的记录,实为可信。

    (五)主要的神学思想:

    经学家皆认为本书在《旧约》中的重要性,有如《福音》在《新约》中一样。《新约》中如无《福音》的存在,其余的书籍根本无法解释;同样,《旧约》中如无《出谷纪》,其余的书籍亦难于明瞭,因为本书所包含的神学观念不但影响了全部《旧约》,甚而可自成为《出谷纪》的神学,其主要者:如天主的超然存在,天主具体的临在,天主对以民的慈爱与照顾,召选,拯救,逾越节,盟约,法律,约柜,会幕,玛纳,敬礼,庆节,旷野等等。本书虽然包含如此众多的神学观念,但其最主要者有二:一是上主(雅威)是以色列人应敬拜的唯一真天主;二是以色列是上主所特选的民族,并与之订立了盟约。

    此二点实是以色列宗教与历史的两种要素,亦是以色列政治与宗教的基础与中心。本书不但启示了天主的超然存在,和他的唯一性及至圣性,同时也显示了他具体的临在。对天下一切邦国的权威人,尤其对自己的选民,特别予以爱护与照顾,以明示自己是他们的天主;而另一方面,以色列子民,因了盟约,对天主也负起了特殊的义务,就是誓死忠信于上主,决不可敬拜外族的邪神,要恪守天主所订立的典章,依照天主所指示的方式敬拜天主。以民忠信与否,关系着他们的生死祸福(23:25,28),所以以民占据了福地之后,国家衰败的时候,先知们屡次归咎于他们的不忠和背约(列上14:14;欧11:1-7;12:9-13:6;依24:5;耶11:1-10;31:1-34;则16:59;44:7)。

    《出谷纪》的事实,因为是以色列子民建国建教的基础,所以在以民眼中具有永远的价值,在此以后的着作里,不但出埃及与订立盟约的事迹占了每部书籍的重心点,并且连词汇与语句方面亦受了本书莫大的影响,历史书中,如申29:1-14;苏24;民6:8,9,13;撒上12:6,8;列上8:56;列下22;23;编下7;22;厄下9:6-37等处;《智慧书》中,如咏77;78;80;94;104;105;106;113;135;智19:5-12a,16-19;德24:1-39;45:1-27等处;《先知书》中,如欧11-12:9-13;亚2:10;3:1;米6:4;7:15;依24:5;42:6;43:6;48:21;49:8;52:11,12;55:3;59:21;61:8;耶2:1-2;7:21-24;11:1-8;31:31-34;32:28;34:13;则16:60;34:25;37:26;达9:5;拉3:1,22等处。

    此外,由于本书所记载的史事,大都含有预象的意义,为此,为《新约》教会的生活与礼仪,也有其特殊的价值,见格前5:7,8;10:2-4;希3:5,7-9;若1:17;3:14;6:32,33;伯前1:13-16;2:9;并且按学者们的意见,认为《若望福音》是按《出谷纪》的次序而写的,以说明天主子耶稣基督降生来世,领导众生,出离此世,归返天父怀抱,有如梅瑟领导以民出离埃及,进入福地一样;试将出3与若1:29-34,出4与若2:1-11,出11:12与若2:13-25;出24与若3:5;出16:1-36与若6:22-59作一比较,便知。

    见希克索斯、摩阿布、阿孟、阿摩黎人、赫特人、阿玛尔纳、逾越节、召选、救恩、盟约、法律、约柜、玛纳、敬礼、庆节、旷野、雅威。
五划 加音(Cain)
    人名,意义不定,可能是「获得」之意,或更好说是「匠人」、「铁匠」之意。是亚当及厄娃之子(创4:1),后来又生其弟亚伯尔;加音务农,亚伯尔则以游牧为生(创4:2);二人同向上主献祭,但上主中悦了亚伯尔的祭祀,却没有悦纳加音的。何故?《圣经》上没有提及,可能是因为亚伯尔将最好牛羊献与上主,而加音则以普通者作为祭物,或者是二人献祭的动机各不相同之故。于是加音怀恨在心,归罪其弟,而起杀意;虽有上主的恐吓在先(创4:6,7),仍将其弟杀死于田间(创4:8)。为此滔天大罪,上主咒骂了他(创4:9,11,12),并给了他一个记号,以防人报仇将他杀害;但此记号若何不得而知,不少学者以为是一种游牧民族所用的纹身标记,以别于其他家族,这种习俗至今仍见于旷野中的贝杜因人。「加音离开了上主的面,住在伊甸东方的诺得地方」(创4:16),过着游荡不定的生活。他的后代,见创4:17-24。

    《新约》中称亚伯尔是「义者」(玛23:35),加音是杀弟的凶手,是不义之人,他的行为是邪恶的,而其弟的行为是正义的(若一3:12)。他的祭献不中悦于上主的原因,是因为他缺少信德(希11:4)。
五划 加拉(Calah, Chale)
    是尼默洛得所建的四城之一(创10:11,12),此地的考古工作始于拉雅得(Layard),第二次世界大战之后,玛罗万(Mallowan)继续开掘,有许多古建筑遗基,大批的雕刻及十分有价值的文件出土问世。考古学者的结论是,加拉在亚述帝国时代是一座重要的大城,虽曾毁于战争,却由亚述巴尼帕耳王(八八三~八五九)重建此城及重振国势。此时代的碑坊文件保存于非拉德非雅(Philadelphia)、波士顿及纽约的博物馆中。拉雅得的主要发现是一座黑石碑文,于一八六四年出土,其上载有沙耳玛乃色三世的功绩,被其所征服及被迫进贡的民族中,亦有以色列的耶胡王。于一九五一年发现了一根石柱,其上记载亚述巴尼帕耳二世为庆祝他的新宫殿的落成典礼,于八七九年在此城大事宴客,坐席的人竟有六万九千五百九十四人之多,耗费大量的食品等,是为艾1:1-5的绝好写照。此石柱现存于伊拉克的摩稣耳城的博物馆中。加拉城就是现在的尼默洛得城,位于匝布(Zab)河流入底格里斯(Tigris)大河的入口附近处。
五划 加得(Gad)
    神、人、及支派名,有「幸运」之意。

    一、神:

    此神之敬礼几遍布闪族的区域,但其来源却不详,是赐人幸运的神明。后来与希腊及罗马的幸运之神成为同一神明。以民中,格外在充军之后,竟有不少的人崇拜此神,是以有依撒意亚先知的责斥(依65:11)。

    二、人名:

    达味的先见者,亦被称为先知。在达味擅自统计人民之后,上主打发加得去告诉达味任选三种惩罚之一,为赔补调查户口的过失(撒下24:11-14;编上21:9-13),并告诉达味应在耶步斯敖尔难的禾场上,为上主建立一座祭坛(撒下24:18)。在另一个机会上劝告达味不要留在米兹帕的山寨中(撒上22:5)。按另一种传说亦曾同纳堂帮助达味整理敬拜上主的礼仪,及撰写达味的年鉴(编下29:25;编上29:29)。

    三、人名及支派名:

    是雅各伯的第七个儿子,由肋阿的婢女齐耳帕所生,生后肋阿遂说:「好幸运!就给他起名叫加得」(创30:9-11)。由加得的后代而组成的支派叫加得支派,这一支派的名字虽叫作「幸运」,实际上它的运气并不太好。在西乃旷野时,有四万五千六百五十壮丁(户1:24),但在摩阿布的户口调查上,只剩了四万零五百人(户26:15-18)。占领圣地后,加得所分的土地是在约但河东的次等土地,亦是距圣殿最远的支派(则48:27,28),在阿尔农及雅波克河之间。除了常受本地居民的欺凌外,又应对付由外入侵之敌人,是以几乎连年战争,但仍然尽力帮助了其他的支派(苏1:12-18)。在撒乌耳时代,有不少的以色列子民,为逃避培肋舍特人的迫害,曾来此地居住(撒上13:7)。撒乌耳迫害达味时,也有不少的加得人放弃前者而追随达味。「他们是孔武有力,精于作战,能使用藤牌枪矛的勇士:面貌相似狮子,敏捷有如山上的羚羊」(编上12:9)。达味的三十勇士中,就有加得人巴尼(撒下23:36)。达味调查户口时,由加得支派开始(撒下24:56)。默沙碑文上亦曾提到加得人(第10行)。后有大马士革王哈匝耳的入侵,占领全加得地区(列下10:33)。北国沙隆为王时,加得人默纳恒将国王杀掉,在撒玛黎雅自称为王,凡十年之久(列下15:14-20)。其后,有亚述王提革拉特丕肋色尔来侵,将加得人充军至亚述地区(列下15:29),而其地区则为阿摩黎人所占居(耶49:1-6)。
五划 加约(Gaius)
    是《新约》上四位教友的名字。

    1. 马其顿人,保禄的同伴。当厄弗所的银匠德默特琉倡导同行作乱反对保禄时,曾被厄弗所城人所逮捕(宗19:29)。

    2. 德尔贝人,对此人我们惟一所知者,是保禄第三次传教结束时,加约曾伴同保禄返回耶京(宗20:4)。

    3. 小亚细亚的教友,曾收到若望宗徒的一封函件(若三1节),其德行及传教的热心,倍受宗徒的赞扬。

    4. 格林多城的教友,保禄曾给他付洗,并赞赏他好客的盛情(罗16:23;格前1:14)。很可能,他的家庭是当时教友们集会的处所,及行旅教友们的休息站。
五划 加林(Gallim)
    村名,有「水泉」或「石堆」之意,在耶京之北,是自耶京至革巴必经之路,在阿纳托特附近(依10:29,30)。撒乌耳曾将己女,达味之妻,米加耳,嫁给加林人帕耳提(撒上25:44)。绝大多数的学者赞成它就是现今的卡谷耳(H.Kakul)废址,在现今阿剌伯村阿纳塔之西一公里处。
五划 加纳(Cana)
    加纳,意思是「芦苇」,在加里肋亚省,是耶稣显第一个圣迹,变水为酒的地方(若2:1-11)。在它的附近处耶稣治好一王臣的儿子(若4:46-54)。它亦是巴尔多禄茂宗徒(即纳塔乃耳)的出生地(若21:1)。至于它现在系何地方,有两种意见:其一是在纳匝肋之北八公里处,仍名加纳的村庄;其二是大纳匝肋更北十四公里地方的卡纳废址处,但前者之意见似乎更为准确,因该村有水泉,符合若2:1-11的描述,且有一座古教堂的遗迹,以记念耶稣的第一个圣迹。
五划 加步耳(Cabul)
    1. 城名,原意不详,按列上9:13可能是「毫无价值」的意思。是属阿协尔支派的一座城(苏19:27)。史家若瑟夫说它距约塔帕塔(即耶法特(Yefat)废址),有四十个「斯塔狄」远(即七千四百公尺)。但学者们大都同意它在阿苛(Akko:Acre)之西十三公里处,即现今仍同名之加步耳。考古家在此地之发现证明,远在公元前两千年左右,已有人居住于此。

    2. 加步耳是加里肋亚的一区,撒罗满将此区赐与提洛王希兰作他帮助修盖圣殿的报酬,(列上9:11-14)。加步耳地区同它的二十座城,可能是以民所有的最好的区域之一,但是希兰王因其无商业价值,乃愤然不欲接受,且以为得不偿失。由《圣经》的上下文及其他《圣经》地方,我们知道,它应在纳斐塔里支派的北部(列下15:29;依9:11)。原是客纳罕人的地区,希兰王既不欲接受,撒罗满乃移以民于该区居住,且正式划为自己的版图(编下8:2)。若果真如此,则这二十座城应大部位于阿苛附近的沿海边区。
五划 加特(Gath, Geth)
    城名,原文有「压榨葡萄汁的场所」的意思,在《圣经》上这个名字是相当普遍的,为了彼此之间的区别,另加一名词,比如加特赫费尔,加特黎孟等。这里所说的是培肋舍特人的加特(亚6:2),它是最多单独以加特出现的,它是培肋舍特人所属的五城之一(苏13:3;撒上6:17;7:14等)。大概在阿玛尔纳的文件上已有所记载,按《圣经》的记载只有在迦萨,阿士多得及加特尚有巨人的存在(苏11:22;见户13:33),被达味杀死的巨人哥肋雅就是加特城人(撒上17:4;撒下21:19,22;编上20:5,6)。它的居民被称为阿纳克人(苏11:22)。自民长时代的末期,加特人成了为难以民最甚的敌人,撒乌耳追击达味时,达味走投无路,只好来加特城阿基士国王处避难,受国王之款待,并接受国王之礼——一座靠海城市名漆刻拉格者(撒上27:2-11)。后来达味渐次独立强盛,于赫贝龙被拥立为王,脱离加特王的势力范围,尤其在占领耶京定都之后,更出兵战败以民的世仇加特人(撒下21:20;编上20:4-8)。但这种胜利很可能只是暂时的,盖于撒罗满为王时,阿基士仍称王于加特城,(列上2:39,40)。其后勒哈贝罕曾在此城修建防御工事,但学者们怀疑是否就是在我们所说的加特城抑是摩勒协特加特城(编下11:8)。在达味的卫队中有一队是由加特人所组成(撒下15:18,19)。

    加特人之势力日衰,终于属于阿市多得城管辖(亚1:6)。公元前七一一年撒尔贡出征阿市多得时,亦同时将加特消灭。加特城的确实位置至今没有答案,学者们的意见连同欧色彼及热罗尼莫所指出之地点,共有五处之多,但无一处能确证就是昔日的加特城。
五划 加耳乃(Calneh, Chalanne)
    是叙利亚北部的一座城(亚6:2),亦名加耳诺(依10:9)。七三八年为提革拉特丕肋色尔占领,曾是叙利亚谷拉尼(Kullani)省的省城,好似此名留传至今,即谷拉科依(Kullankoy),在现今的阿肋颇(Aleppo)东北约十六公里,及另一省城——阿尔帕得——的东南。
五划 加肋布(Caleb)
    人名,意思是「狗」,「患恐水病的」,或「可鄙的」,亦是家族名(编上4:15;见撒上25:3),占领赫贝龙之后,以之作为居留地。曾帮助若苏厄攻占及划分圣地(苏14:6-15;15:13;19;21:12;民1:12-15;亦见户34:19;编上6:41)。按后来的传说,他是耶孚乃的儿子,属犹大支派,若苏厄的助手,及梅瑟打发去圣地的侦探之一(户13:6)。因他有信心及不怕艰苦,故在他一代的全以民中,除了若苏厄之外,只有他进入了福地(户13:30;14:6-9;26:65;32:12)。此加肋布与编上2:18,24,42,50;所说的赫兹龙的儿子加肋布同为一人,亦被称为革路拜(编上2:9)。

    苏14:6谓加肋布属刻纳次族,或者是刻纳次的兄弟(见苏15:17;民1:13),故此有人以为他们原是厄东人的后裔,但后来因助以民占领圣地有功,而被归纳于犹大支派。
五划 加黎雅(Caria)
    地名,《圣经》上只提过一次。约在公元前一四二年,息孟玛加伯为犹太人的首领,并为大司祭,与罗马人修好立约,于是罗马下书各属国君主,报告这一消息,并嘱咐他们保护犹太人,使其获得自由平等的待遇,因为犹太人经过息孟大司祭的周旋,已成了罗马的朋友。在接收这通告的国家名单上有加黎雅(加上15:23)。它的位置是在小亚细亚的西南部,四邻东有夫黎基雅,西及西南有地中海,东南有里基雅(加上15:23),北有里狄雅。在加黎雅曾有一批侨居的犹太人。这一区在公元前一二九年左右,被划为罗马行省。加黎雅的人民,骁勇善战,有不少着名的军人,及经验丰富的水手,出自此地。
五划 加色丁(Chaldaea)
    加色丁(Chaldaea,Chaldeans,Chaldaea,Chaldaei)

    1、加色丁地:原来是只指巴比伦南方靠近波斯湾的一区而言,但在巴比伦新王朝时代(公元前六二五始),加色丁地乃指全巴比伦帝国版图(耶24:5)。加色丁(无「地」字)普通在《圣经》上是指外方人,有轻视之意,虽然也有些地方加色丁是地理名(耶50:10;51:24,35;则11:24;23:16)。

    2、加色丁人:在《圣经》上有下列意义:

    a. 属闪族的阿兰人,由南方入侵,得助于玛待人,而将亚述人战胜(见列下24:2;约1:17)。

    b. 「加色丁人的乌尔」,亚巴郎的出生地(创11:28,31)。

    c. 属阿兰种的一个民族(达1:4;5:30;9:1)。

    d. 司祭们、天文家、占星家及术士们(达2:2,4;3:8,48)。

    古时的希腊作者们,常将加色丁一名混乱而用。
五划 加阿耳(Gaal)
    人名,其意不详,可能是谓「被灌溉田地中的棕榈树」,是厄贝得的儿子,但不知他是客纳罕人,抑是以色列人。他乘舍根人举行庆节的机会,起而倡导舍根人来反抗阿彼默肋客国王,人多随之。舍根城尉则步耳暗中向阿彼默肋客告密,并提供袭击的方法,加阿耳大败,连同其族人被逐出舍根城外(民9:26-41)。
五划 加巴达[石铺地](Gabbatha)
    加巴达[石铺地](Gabbatha[Lithostrotos])

    是比拉多定耶稣死罪的地方,原文来自阿剌美文,有「高地、高处」之意。希腊文则有「石铺地」之意,顾名思义,因该处以大石铺地而得名(若19:13)。它在耶京城内的确切地点,至今仍是学者研究的对象,虽然着名学者万桑(Vincent)、巴加提(Bagatti)及科仆(Kopp)主张它就在现今方济会院(鞭刑堂会院)(Flagellatio)及隔壁熙雍女修院的中间地带,这个问题与安多尼堡垒的位置有关,请见安多尼堡条。
五划 加达辣(Gadara)
    为「十城区」之一,是希腊文化的堡垒,位于约但河之东,在加里肋亚之东南约十公里处,即现今的乌木凯斯(Umkeis),亦称加达尔,其周围有温泉,是旅游胜地。按玛8:28;谷5:1;路8:26,也许它的原来地区伸展至加里肋亚湖边。除此加达辣之外,另有一加达辣城,是培勒雅的省都,未被《圣经》提及,二者不可混作一谈。
五划 加里雍(Gallio)
    人名,当保禄传教于格林多时,加里雍曾为罗马行省阿哈雅的总督。当地的犹太人因反对保禄,乘加里雍上任未久,毫无经验之际,控告保禄违反法律,敬礼他神。这是模棱两可的告词,因为根本没有提及所违反的是什么法律,可能是罗马法,也可能是犹太法律。幸加里雍总督聪明机智,谓只管政治,不问宗教,将控告者逐出门外(宗18:11-17)。

    加里雍是辛尼加(Seneca)之弟。生于苛尔多巴(Cordoba,Spain),精通博学,法律造诣尤深,惟身体很弱,在五一~五二或五二~五三年间,被委任为阿哈雅总督。按德耳佛斯(Delfos)文件大约是在五二~五三年间。该文件系喀劳狄皇帝写给德耳佛斯居民的一封信,以希腊文写成,写于五二年的四月至八月间,而总督的上任期则在春天或夏季。文件上明言「当加里雍为阿哈雅总督时」。上任未久之后,就因健康关系辞职。其后同其家兄辛尼加及侄子路加诺(Lucanus)因涉嫌造反,同被尼禄皇帝所杀。
五划 加勒布(Gareb)
    人名及丘名,原文有「瓦罐」之意。

    1. 是达味的勇士之一,雅提尔人(撒下23:38;编上11:40)。

    2. 当耶肋米亚预言充军的百姓将要返回圣地时,曾提及这一座山丘(耶31:39)。按上下文这山丘似乎就在耶京附近,但关于它的位置,学者尚不能确定。
五划 加非托尔(Caphtor)
    地名,按申2:23;亚9:7;耶47:7;加非托尔是培肋舍特人居住的地方,以前学者们多以为就是卡帕多细雅(Cappadocia)地方,但现在的学者,大都主张它是指克里特岛而言。
五划 加革米士(Carchemish, Charcamis)
    即现在的耶辣布路斯城(Jerablus),在幼发拉的河的右岸,是一个特别重要的军事及商业重点,更是由叙利亚北上小亚细亚及南下腓尼基的交通枢纽。考古学告诉我们,它曾是赫特人的文化中心,自公元前一千至八百年的文化遗迹,皆属赫特人者,后继者则是阿兰文化。七一七年被亚述撒尔贡王所占领,而成亚述帝国的行省之一(见依10:9)。六○五年埃及法郎乃苛在此地被巴比伦王拿步高打败(编下35:20),因此,亚述帝国亦一败涂地,而巴比伦新帝国兴起,是为侵占叙利亚及犹大的先声,而埃及国势已衰,自顾不暇(见耶46:2-12)。
五划 加尔默耳(Carmel)
    是一个地名及两个山名:

    1. 客纳罕人的一座村庄,被若苏厄所占领(苏12:22),及被划分给犹大支派(苏15:25)。这座村庄即现在的刻尔默耳(H.Kermel)废址,在赫贝龙之南,约十五公里。

    2. 犹大支派南部的一座小山,撒乌耳曾建碑于此山上,以纪念战败阿玛肋克的事迹(撒上15:12)。阿彼盖耳的丈夫纳巴耳,在此拥有大量财产——羊群(撒上25:2),曾因其悭吝开罪于达味,当时达味逃避撒乌耳的迫害,躲藏在此山上,需要纳巴耳的捐助(撒上25:5,7,40)。

    3. 是一座长三十公里,阔五至十五公里的山脉,高六百公尺,由撒玛黎雅的山脉分裂而出,形成由东南而西北的山区,直至地中海边的海港海法。在这山区中,有不少种类的树木:月桂树,山桃,橡树,柽柳,香柏树,松树,乳香树等;并有不同种类的动物,至今犹存。是以加尔默耳山区,在《圣经》上屡被利用为上主降福的象征(耶46:18;依35:2;歌7:6),而它的干旱不毛,则是天主惩罚的表示(依33:9;亚1:2;鸿1:4)。

    此一山区为若苏厄所克服(苏12:22),是阿协尔支派南边的自然边界(苏19:26),在则步隆之西(苏19:11),默纳协之东(苏17:10)。厄里亚先知曾久居此地,是以亦名「厄里亚山」。厄里亚在这山上曾与依则贝耳供养的八百五十个假先知对质(列上18:19,20),证其虚伪,全体被厄里亚所杀于克雄小河之畔(列上18:40)。先知并在这山上祈祷,获久旱之后的大雨(列上18:41-45)。厄里叟先知亦久住此区(列下2:25;4:25),不少敬畏上主的人登拜此山,求救于先知(列下4:23,25,37)。

    自古以来这座山就被视为圣山,有过不少隐修士,追随二位先知的榜样生活于此。基督徒、犹太人及阿剌伯人不断来此朝圣。贝尔托耳多(BertoldodeCalabria)建会院于此山上,守加尔默罗会的规矩,且被教宗何诺略三世(HonoriusIII)批准认可。许多世纪以来此会会士几经艰辛,出了不少致命的圣人,但是他们建于厄里亚山洞上的壮丽美观的会院,至今犹存,雄视整个海法港。
五划 加尔瓦略(Calvary, Calvaria)
    见哥耳哥达。
五划 加俾额尔(Gabriel)
    天使名,意思是「天主的人」,或「天主的力量」。

    在《旧约》中只见于达尼尔书,以人的形象出现(达8:15,16),并能飞行(达9:21),是为神体的象征,给达尼尔解释公山羊、公绵羊的异象(达8:16-21),并告诉他七十星期的意义(达9:21-27)。

    在《新约》中,他曾显现给匝加利亚,报告其妻依撒伯尔要怀孕生子——若翰,并自称「是站在天主面前的加俾额尔」(路1:11-20)。他亦是向玛利亚预报耶稣诞生的天使(路1:26-38)。伪经称之为总领天使之一。他的肖像因着圣母领报的事迹,在艺术上多次出现。

    见天使。
五划 加里肋亚(Galilee, Galilaea)
    地区名,原文有「转滚」之意,由此而演变成「圆环」或「地区」之意。

    一、地理:

    虽然这一区因着政治及环境的变迁,有大小的伸缩性,但基本上因着它的天然界限,是自古以来自成一区的。它东有约但河及默龙湖和加里肋亚湖的西岸为界,西有地中海,南有加尔默耳山脉与撒玛黎雅为分界,北有肋翁特河(Leontes)(亦称里塔斯Litas)或卡息米耶河(Qasimiyeh)。由东至西,有四十至五十公里宽,由南至北,有九十至百公里长。它亦可分为南北或上下加里肋亚,以阿苛城为分界线。北部多高山,平均在一千公尺左右;南部较低平,山高在五百公尺左右(大博尔山高五八八公尺)。它的最南端有着名的依次勒耳平原,受克雄河支流的灌溉,出产多以蔬菜五谷为主。北部因多山地,故为畜牧的理想地方。主要的河流如上所述,北有肋翁特河、南有克雄河。

    二、历史:

    因加里肋亚多山,而山又以石灰石为主,故多山洞。这也就是在有史之前很早的时代,就有人烟于此的主要原因,是考古及人种学家研究的好去处,格外在加尔默耳山一带。当以民进入圣地时,北加里肋亚地方已有不少山庄存在,并且守护良好。南加里肋亚因地势较低,故人烟多,且已有自己的经济、政治及宗教的组织,格外以贝特商及默基多为当时的主要重镇。虽然这一地区被划分给阿协尔、纳斐塔里和依撒加尔支派为产业,但它全区的真正占领及统治是很缓慢的,直至达味时代才算完全统一。在君政时期,此区的以民曾不少次受到由北部及东北部高山区下来的外族的侵袭及骚扰。以民只有在这处的边界上多建防御工事以自卫。这一区的居民向来就很复杂,有鉴于此,犹大玛加伯曾令加里肋亚的犹太人迁往犹大去居住(加上5:14-23;11:63,64;12:47-52)。这一区也是受希腊文化影响最深的一区,尤以色佛黎斯(Sephoris)、提庇黎雅及玛格达拉为最。

    《新约》时代,加里肋亚的重要性得自耶稣的生平事迹。他在这一区度过了三十个年头,在这里实行了他的主要传教工作,各处奔走,所达之村镇,据《圣经》所载,就有十五个之多,当然实际上更多(玛2:22,28;3:13;4:12,13,23,25;9:1;11:20;17:1;21:11;26:32;28:7,10,16;谷1:9,14,28,39;3:7;6:31-44;9:1;14:28;16:7;路1:26;2:4,39;4:14,16,31,44;5:17,27-39;7:11-16;9:28;若2:2-11;4:46)。也正因耶稣出生于一个如此复杂的居民区,耶京的「正统」犹太人对他自始便不怀好感。

    政治上自庞培攻占耶京之后,它属于大黑落德统制(公元前三七~公元后四)。他死后加里肋亚同培勒雅被划为一个行政区(分侯区),由黑落德安提帕来管理(公元四~四十)。耶稣死后,《圣经》上很少再提及加里肋亚(宗9:31;10:37)。提托攻陷耶京之后,有不少的犹太人,格外不少的经师,逃难至此,并以提庇黎雅及色佛黎斯为解经的中心,建有不少宏大的会堂,犹太人的米市纳即成于此时此地。此外,玛索辣经师订正原文本时,所用的纸张,亦大都来自提庇黎雅城。
五划 加玛里耳(Gamaliel)
    加玛里耳,人名,意谓「天主赏报了」。曾为保禄之师,是当时最着名的学者,有「辣班」(最高大师)之称。属法利塞党,是公议会的议员。当议员们下令逮捕宗徒们并定了他们的死罪时,加玛里耳曾从中周旋,使他们重获自由(宗5:30,34-39)。

    加玛里耳是希肋耳(Hillel)之孙,人称之为老加玛里耳第一,以别于加玛里耳第二;在公议会中,倍受议员之尊敬,虽然当时大多数的议员席位,属敌对党撒杜塞人所占有。他的公然主持正义将宗徒们释放之举,被人们解释为他当时暗中已倾向于基督宗教。金口若望说,他死时已领洗入教,并有些圣人言行录将之列为圣人行列。犹太人视之为最负盛名的经师。
五划 加默里耳(Gamaliel)
    人名,意思是「天主赏报了」。

    加默里耳(户1:10;2:20;7:54,59;10:23),是培达族尔的儿子,当以民游牧于西乃旷野时,他是默纳协支派的首长。
五划 加特黎孟(Gath-rimmon, Gethremmon)
    城名,意谓「压榨石榴汁的场所」,是属丹支派的城市(苏19:45)。被让与肋未人刻哈特家族(苏21:24),但《圣经》上另一个同名的地方,则是属于厄弗辣因支派的城市(编上6:54),它的正确位置按学者们的共同意见,应在现今的革黎撒(Gerisah)地方,这是现今所有的阿剌伯名。
五划 加特赫费尔(Gath-hepher, Gethhepher)
    城名,意谓「挖掘的压榨葡萄汁场」,是属于则步隆支派的城市,位于支派的东方边界上(苏19:13),是约纳先知的家乡。在热罗尼莫时代,其村庄仍在,规模亦相当可观,在色佛黎斯之东约三公里处,村中有所谓约纳先知的坟墓,以资纪念;但另一说法是先知被葬于尼尼微城。加特赫费尔的现今地址,是在今日的阿剌伯名为默色得(el-Mesed)的村庄,它位于纳匝肋东北五公里处。
五划 包皮(Foreskin, Praeputium)
    这个名词多次见于《圣经》中,它有两种意义,即本身的字意,亦即指男人阳具上的包皮而言(创34:14;出4:25;撒上18:25-27;撒下3:14;耶9:24;友14:10;加上1:15,见创17:11;14:23-25;肋12:3),及借用的意义,比如心灵的包皮(申10:16;30:6;耶4:4)。思高译本译作「心受割损」,即言摒弃违反天主的倾向、意念和行为,(亦见耶6:10;9:25;则44:7;哥2:13等)。

    在《新约》中,尤其在圣保禄的书信上,几时提到包皮,大都是指未受割损的人而言(宗11:3;罗2:25-27;3:30;4:9-12;格前7:18,19;迦2:7;5:6;6:15;弗2:11;哥2:13;3:11)。

    见割损礼。
五划 匝丰(Zaphon, Saphon)
    匝丰,城名,在加得支派境内,离稣苛特不远(见苏13:27),在民12:1也提及一次,不过因希伯来文匝丰(Saphon)原是「北方」之意,是以民12:1也许有「北边」之意。
五划 匝开(Zaccai, Zachai)
    人名,意谓「洁净者」。

    1. 一位由巴比伦充军回来的族长,见厄上2:9;厄下7:14。

    2. 一位名叫巴鲁客者的父亲匝拜。匝拜按一些经卷,亦可读作匝开,见厄下3:20。
五划 匝凯[匝刻约](Zacchaeus, Zachaeus)
    「匝凯」,按希伯来文,表示「纯正」的意思。「匝凯」一字也许是匝加黎雅,或则加黎雅的略写。照笔者意思,这说法似不确实。《圣经》上提出两位名叫匝刻约或匝凯的人:第一位是犹大玛加伯军中的一名队长(加下10:19);第二位是耶里哥的税吏长(路19:1-10)。当耶稣进入耶里哥城时,他因身材短小,不能目睹耶稣,便往前跑,攀上了一棵野桑树,等耶稣路过。耶稣见了他,请他下来,进了他的家与他同膳。匝凯那时就想起自己财源不公,因而痛悔,当即立志要对他所压迫的人给予四倍赔偿,并将自己的财物分出一半来施舍穷人。这种深切痛悔的表示感动了耶稣,因此,耶稣就赐给匝凯全家救恩,而且称他为亚巴郎的儿子。既然匝凯身为「税吏长」,他应该是个富有的人,因为按罗马当时的习惯,税吏长为未收足约定的税款,应该以自己的财产偿还国库。

    按伪《克肋孟书》(PseudoClementine)匝凯后来做了圣伯多禄的侍从,且被圣伯多禄立为凯撒勒雅城的主教,最后在豪郎地方为主致命而死。按法国桂息(Quercy)城当时的传说,在宗徒们离开巴力斯坦以后,匝凯也随着离开,把自己的姓名改为亚玛托尔(Amatour),并在该城宣道劝人。圣教会和苛仆特教会在阳历四月二十日庆祝他的瞻礼。但传说毕竟是传说,没有《福音》所载那么确实,故不足为凭。
五划 匝汪(Zavan)
    人名,表示「不安静」之意,有的抄卷作「雅哈汪」;他属于色依尔种族,是曷黎人族长厄责尔的儿子。见创36:27;编上1:42

    见曷黎。
五划 匝匝(Zaza, Ziza)
    见齐匝。
五划 匝拜(Zabbai)
    人名,意义不详。按一些希腊抄卷,也可读作匝开。他娶了外方妇女,后来听从厄斯德拉的议决,与妻分离。见厄上10:28。
五划 匝多克(Zadoc, Sadoc)
    是《圣经》上的数人的名字,意谓「正直的」。

    1. 大司祭,是阿希突布的儿子,属亚郎的后代(编上5:34;24:3;户20:28)。撒乌耳死后,曾经率领北方支派的首领,来到赫贝龙进见达味,并拥之为王(编上12:27,28)。在达味执政时期被委任为司祭(撒下8:17;20:25),偕同厄贝雅塔尔司祭同为达味的得力助手(撒下15:24-29;17:15-23;19:12-15)。但后来在阿多尼雅野心叛变的时候,向来同心合作,服事君王的二位司祭,却有了不同的观点及作风;厄贝雅塔尔司祭拥护了野心篡位的阿多尼雅,匝多克却遵照国王的意愿,拥护了正式法定的继位者,并同先知纳堂给撒罗满傅了油(列上1:7-8,32-45)。撒罗满得权之后,将厄贝雅塔尔革职,立匝多克为惟一的大司祭。自此大司祭之职,乃由厄里的家族中被除去,而转入匝多克家族及其后代,直至玛加伯时代(列上2:27-35),这一点在《圣经》上不时提到(则40:46;43:19;44:15;48:11;编下31:10等)。见撒杜塞人条。

    2. 耶鲁沙的父亲。耶鲁沙是乌齐雅国王的妻子及约堂国王的母亲(列下15:33;编下27:1)。

    3. 巴阿纳的儿子,曾帮助修理耶京城墙(厄下3:4)。可能也就是那位代表百姓与上主重订盟约时,参加签名仪式的匝多克(厄下10:22)。

    4. 依默尔的儿子,是一位司祭,曾修理自己房屋对面的城墙(厄下3:29)。可能就是后来被委任管理仓库的那位名叫匝多克的经师(厄下13:13)。

    5. 司祭,阿希突布的儿子,撒隆的父亲(编下5:38;厄上7:2)。

    注:关于三、四、两节的匝多克,解经学者有不同的看法:有以为是两个人,但也有人认为,按照《圣经》不同的出处,应是四个不同的人。
五划 匝耳孟(Zalmon, Selmon)
    是人名,也是山名,有「光亮」之意。

    1. 人名:是达味的勇士之一,阿曷亚人(撒下23:28),在编上11:29被称为依来。

    2. 山名:是舍根山附近的一个满布树林的山,阿彼默肋客曾在此山上砍伐树枝,用为战争(民9:48)。

    以此为名的另一座山,见于咏68:15,有的学者以为就是前面所说的山,但大多数的学者则认为,它应是在巴商地区的另一座山,今名毫郎山。
五划 匝尔堂(Zarethan, Sarthan)
    城名,首先见于百姓过约但河的记载上,在阿当城附近(苏3:16),是约但河谷中的一座重要城市。在它与稣苛特城之间,希兰王受撒罗满之托付,制造了上主圣殿中用的铜器(列上7:46;编下4:17)。它属于撒罗满划分的十二个太守区中的第五区(列上4:12)。但是,虽然它数次见于《圣经》上,却很难来断定它的正确位置。是以学者们的意见也各有出入,主要的意见有二:其一是在稣苛特之北的九公里处,靠近约但河;其二是在阿当城东北的六公里处,亦即是在雅波克河的发源地附近。
五划 匝巴得(Zabad)
    人名,意思是礼物、赠品。

    1. 赫兹龙的子孙,属犹大支派,编上2:36-37。

    2. 叔特拉的子孙,属厄弗辣因支派,编上7:21。

    3. 达味的勇士,阿赫来的儿子,编上11:41。

    4. 阿孟女人史默阿特的儿子。他曾同别的仆人反叛了犹大王约阿士,把他打死在床上,编下24:25,26。在列下12:22,此人名叫约匝加尔——叙利亚译文作匝顾尔。编下24:26亦提起弒杀君王的另一仆人,名叫约匝巴得,与约匝加尔似乎同是一人。

    5. 厄上10:27,33,43又提到同名的另外三人。
五划 匝巴泰(Zabadeans, Zabadaei)
    匝巴泰人住于哈玛特境内,属阿剌伯民族,他们似乎曾帮助过德默特琉作战,为此,约纳堂攻击他们,劫掠了他们的财物。在大马士革城东北,有个名叫刻斐尔匝巴得(KeferZabad)的乡村,即旧日匝巴泰人所居之地。见加上12:31。
五划 匝步得(Zabud)
    人名,意谓「被送来的」,是撒罗满王的一位「朋友」,即「参谋」。他父亲名叫纳堂,但究竟是先知纳堂(撒下7:2),抑或达味的儿子纳堂(撒下5:14),无法考证。见列上4:5。
五划 则革尔(Zaccur, Zachur)
    人名,表示「思念」或「记念」之意。按编上8:31,他是基贝红的居民,耶依耳的儿子。此名亦作「匝雇尔」或「则加黎雅」。见编上9:37。

    匝雇尔(Zaccur,Zachur)

    人名,表示「被怀念」之意。《旧约》中名匝雇尔者,有:

    (一)歌咏团,二十四班第三班班长,阿撒夫的儿子。见编上25:2,10。

    (二)乃赫米雅立盟后,签约的一位肋未。见厄下10:13。

    (三)帮助乃赫米雅修建城垣,依默黎的儿子。见厄下3:2。

    (四)在厄斯德拉领导下归国彼革外的子孙,乌泰的父亲。见厄上8:14。

    (五)默辣黎家族肋未人雅哈齐雅的儿子。见编上24:27。

    (六)西默盎支派哈慕耳的儿子。见编上4:26。

    (七)仓库辅助管理员,哈南的父亲。见厄下13:13。

    见音乐、歌咏团、圣殿、礼仪。
五划 匝刻约(Zacchaeus, Zachaeus)
    见匝凯。
五划 匝诺亚(Zanoah, Zanoe)
    人名,城名,意义不详。

    1、人名:

    厄次辣的后裔,耶谷提耳的儿子,见编上4:18。

    2、城名:

    a. 位于犹大支派境内,在耶路撒冷西南。见苏15:34。城内的居民曾援助乃赫米雅修建耶路撒冷城垣和谷门。见厄下3:13。

    b. 在赫贝龙南十八公里,即现今之匝奴塔城。见苏15:56;编上4:18。
五划 匝贝狄(Zabdi)
    人名,解说「赠送的」。

    1. 犹大支派则辣黑的儿子,见苏7:1;17;18.《希腊译本》作:「仓布黎」(Zambri)。

    2. 本雅明支派史米的儿子,见编上8:19-21。
五划 匝耳摩纳(Zalmonah, Salmona)
    地名,意思是「光亮」或「光泽」,是以民在旷野第三十处扎营的地方(户33:41,42)。它现今的确切地点不得而知,学者们的意见也互有出入。
五划 匝贝狄耳(匝贝狄尔)(Zabdiel)
    人名,释义「天主的礼物」或「天主的恩惠」。《圣经》上叫这名的有三人:

    1. 达味第一军军长,依市巴耳的父亲,见编上27:2。

    2. 回国以后,管理一百二十八位司祭的哈加多耳的儿子,见厄下11:14。

    3. 阿剌伯人首领,他曾把亚历山大巴拉的头砍下,送给仆托肋米,见加上11:17。
五划 匝加利亚 (Zacharias)
    「匝加利亚」与「则加黎雅」意义相同,即「上主已记忆」之意。

    1. 「匝加利亚」,十二小先知中的第十一位。他与哈盖同时,但年龄似较哈盖为幼。二人同则鲁巴贝耳一起由充军地巴比伦归来(厄上2;厄下12),从事以民的复兴。按匝1:1-7,匝加利亚是贝勒基雅的儿子,依多的孙子,但按厄上5:1,2;6:14,他只是依多的儿子。这是因为作者不提父名,只提祖名。这位先知大概出身于司祭家族(厄下12:16)。他出任先知职务大约后于哈盖两个月,但任期却长过哈盖,按他的着作来推测,至少要历时二年,即从达理阿二年至达理阿四年(1:1-7;7:1)。匝加利亚的使命与哈盖的相同,即鼓励并督促充军归来的以民重建圣殿(厄上5:1,2;6:14)。两位先知怎样忠诚实践并完成了任务,他的着作内有详细的记载。后代的经师对匝加利亚所有的传说,都无确据,故一概从略。

    2. 「匝加利亚」,洗者若翰的父亲,依撒伯尔的丈夫。匝加利亚属于阿彼雅司祭班(路1:12,13,18,21,40,59,67;3:2)。

    见哈盖、洗者若翰。
五划 匝加利亚书 (Book of Zachariah)
    匝加利亚书(BookofZachariah,LiberZachariae)

    本书很明显的分前后两篇,即1-8章和9-14章。这两篇的历史背景、内容以及文体都各有区别。在前篇里,先知劝勉百姓改恶迁善后(1:1-6),记载了八项含有象征意义的神视(1:7-6:8)。这些神视是论及耶路撒冷的复兴,敌人被克服,上主重新居于自己百姓中,司祭职重被圣化,政治界与司祭界和平互助,百姓罪恶完全消除。随后(6:9-15)记录了先知向大司祭所行的加冕礼仪;最后(7-8)先知描述获得正义的百姓要享受的幸福。后篇与前篇似乎有点脱节,彼此无甚关联,文笔全是末世论的体裁。解经家就这六章(9-14)的内容,分析各有不同。笔者以为这六章的内容,可更合适地分析如下:屈服敌人之后,那位和平的君王(默西亚)要进入圣京,建立普世的王国(9:1-17);昔日分散四方的选民,都要归国团聚(10:1-11:3);善牧与恶牧的比喻(11:4-13:7-9);将来(在那一天)异民又要前来攻打耶路撒冷,但终被上主消灭。那时耶路撒冷的民众才要回心转意,哀吊「他们所刺透的那一位」,消灭一切罪污,铲除一切迷信和作假先知的人(12:1-13:6);经过异民最后的攻击及天主的拯救之后,耶路撒冷必将成为万民敬拜天主的中心(14)。

    因前后两篇的区别如此之大,近代学者大都认为后篇非出于匝加利亚的手笔,而是他以后的另一位或两位或多位作者的作品;但两篇虽各有特征,却彼此有一个相联的中心思想:天主用那些卑微的遗民,来实践拯救万民的计划。

    全书好似根据这神学的观点,来探讨人类的历史:在人类的历史中,常有撒殚(反对者)的势力,企图破坏天主的计划,但也有天主派遣的使者,来完成他的计划。最后完成这计划的,是达味的「嫩芽」(依11:1;耶23:5;33:15),即那位被自己的百姓「所刺透的」,正义的,谦逊的救主君王。关于这些预言的应验,见玛21:5;26:31;若19:37;默7:7。按一些学者的意见,匝9-14暗示充军前亚述敌国的迫害,或充军后大亚历山大的战事——有的也说,该几章经文也暗示玛加伯时代的战事——但这些学说都无法提出有力的证明。
五划 匝尔法特(Zarephath)
    匝尔法特(Zarephath,Sarephta)

    城名,可能有「涂染」之意,是腓尼基海岸上的一座城市,曾被亚述王散乃黑黎布(七○四~六八一)所征服,并见载于亚述年鉴上。史家若瑟夫谓:它位于提洛及漆冬之间;这也是热罗尼莫的意见。厄里亚先知受主命逃亡至此,救济了此处的一个寡妇,并复活了她的儿子(列上17:7-24)。关于这段史事,《新约》上亦曾经提到(路4:26)。亚北底亚先知预告,以民将扩充客纳罕地的边界,直至匝尔法特(北20节)。

    此处地势优良,附近有三个小海湾,是为理想的港口及商业的重地。不过后来在中古世纪时代,这座海港城市基于军事目的,迁移至一座附近的山岗上。即今日的阿剌伯村庄,名叫撒辣凡者(Sarafand)。它位于漆冬之南约十六公里。自此村庄有通往提洛的大路,十字军东征时代,在它的周围建以城墙,加以保护。这里也是主教的座堂区,建有厄里亚先知大堂,目前此大堂已不复见,所有者是一座回教人为厄里亚所建的大殿。
五划 匝加利亚歌(The Song of Zechariah)
    匝加利亚歌(TheSongofZechariah,CanticumZachariae)

    匝加利亚歌,是若翰的父亲匝加利亚,因天主特别的眷顾,在他老年时喜获麟儿,在给婴儿行割损命名礼时,有感于中,而且在天主圣神的默感下,咏唱了这首满怀对天主感激之情的诗歌(路1:67-79)。这首诗歌可分为两段:

    • 第一段(68-75)是歌颂上主,以色列的天主,因即将来临的默西亚,实践了他曾誓许与以民祖先,以及藉历代先知不断一再许诺的拯救以民的计划;

    • 第二段(76-79)是预言这新生的婴儿若翰所负作默西亚前躯的使命。匝加利亚这首诗歌:「上主,以色列的天主,应受赞美」,同圣母玛利亚所咏唱的,「我的灵魂,颂扬上主」,有异曲同工之妙。

    不过圣母玛利亚特别歌颂天主,有关她本身所受天主之殊恩,而匝加利亚,身为司祭,以以民代表的身份,代以民来称谢天主;而且圣路加在记述这首诗歌时也明说:「匝加利亚充满了圣神,遂预言说」,是以匝加利亚这一预言,可说是《旧约》里最末的预言,而同时又是《新约》内的第一个预言,这样微妙地将《新、旧二约》联合在一起,正如日后耶稣论及若翰所说:「在妇女所生者中,没有兴起一位比洗者若翰更大的,但在天国里最小的,也比他大」(玛11:11;路7:28)。圣教会自古为感念天主救赎的大恩,将圣母的歌以及匝加利亚的这首诗歌,编入大日课内,使凡念大日课的人,每日晨晚以这两首诗歌来赞美感谢天主。
五划 匝默组明(Zamzummim, Zomzommim)
    族名,也许即是「组明」族;按申2:20,这民族是勒法因人的一部份,而且是「巨人」。这名字的意义是谓「结结巴巴的人」。他们住于约但河山谷平原。其余事迹不详。

    见巨人。
五划 占卜 [招魂术](Divination)
    占卜[招魂术](Divination,Divinatio[Necromancy,Necromantia])

    巫术在古东方诸民族的历史上,是一种很普遍的宗教仪式,就是以占卜,算卦,算命,问鬼,或求问死者的方式来知道神明的意旨,并按其意旨的指示来行动生活。相反地行妖术、魔术及念咒等,则是非宗教的行为,故与巫术不同;但是因为巫术是求问邪神的方式,故在《圣经》上严被禁止。

    《旧约》时代的客纳罕人、腓尼基人、埃及人、赫特人、亚述人、巴比伦人,以及一切环绕以民而居的民族,都有巫术的实行。而这些民族的巫术又上承自更古老的民族叔默尔及阿加得人,以此下传至罗马人及德意志民族。甚至中国及日本的巫术亦可能受上述民族的影响而来,盖其间实行巫术的方式都很近似,且有历史的证据可考。最初的方式有两种:

    • 其一是将一滴油倾入一大碗水中,而有专人观察油纹的运行,以预卜未来,这是一般的百姓所喜用的,因为经济简单;

    • 其二是祭献一只家畜——普通是绵羊,开其肚腹而观察其内脏——格外是肝脏——的形态,而推知神旨或未来之吉凶。此种巫术多被君王或贵族所利用,因其昂贵复杂。

    除上述者之外,其次有解梦,即是使求问者在神像前睡觉,而所得之梦有专人解释之。观察婴儿诞生的预兆,研究人之动作及面貌之特征,飞鸟之歌鸣及其飞翔的方向。其次有天象之观察:云彩、狂风暴雨,闪电及风向等。最后更有星宿之观研,此后者则需要有很专门的人材为之。由上所述,我们可以看出来巫术的普遍,及它的多彩多姿;并且其中有不少的巫术方式,在中国亦自古至今的流传于民间。

    巫术在以民之中:以民生活在周围满布巫术气氛的环境中,不知不觉受了它的影响,而为它的魔力所驱使,虽然《圣经》上自始即有清楚的严令,禁此任何方式的巫术,凡行于以民之间的巫术(申18:9-18;肋19:31),便视为邪神之敬礼(肋20:6),且有死刑的订定(肋20:27)。但在以民的历史上巫术从未绝迹,撒乌耳王求问于招魂的女巫(撒上28:7),阿哈齐雅王求问于邪神巴耳则步布(列下1:2-4),默纳舍王倡导巫术(列下21:6),致使它遍布民间(列下23:24)。米该亚先知斥责君王时代巫术之盛行(米5:11),甚至在大难临头之际——巴比伦之充军——仍有大批的「先知、占卦师、卜梦者、巫士和术士」在预报吉祥(耶27:9)。

    被容许的巫术:天主在《旧约》时代,在不敬礼邪神的条件之下,也有时准许以民求问真天主,为预知未来之事,这也是避免非法巫术的一种方法,比如黎贝加之求问上主(创25:22),若瑟及达尼尔之解梦(创41:14-37;达2:31)等。君主应求问大司祭(户27:21),他们则借「乌陵」或「厄弗得」,来求问上主指示未来之事(出28:30;撒上23:6,10)。亦有先知及先见者尽此职者(撒上9:6)。其次有达味经过司祭及「厄弗得」,求问上主战争未来的胜负(撒上23:10-13;30:7-9;撒下2:1,2)。其他的君王有雅洛贝罕(列上14),阿哈布(列上22),约沙法特(列下19),希则克雅(列下19),约史雅(列下22),漆德克雅(耶21),都曾经过先知预卜未来。

    在《新约》时代,因为启示业已完备,此种习俗已自犹太人中消迹,而以信德及理智来生活。
五划 卡步(Kab, Qab)
    是希伯来文(或阿剌美文)的液体容量名称,只一次见于《圣经》(列下6:25),故此很难确定它的真实重量,学者们大都以为它约合二公斤。

    见度量衡。
五划 卡纳(Cana)
    卡纳是属阿协尔支派的一座城(苏19:28),大约就是现今在提洛之南十二公里地方的卡加。
五划 卡纳谷(Wadi Kanah)
    卡纳谷(WadiKanah,ArundinetiVallis)

    是一条很小的河流,成为厄弗辣因及默纳协二支派的天然边界。即现今之瓦狄卡纳。它发源于舍根之南,纳奥加河之水,而在约培之北八公里处入地中海。
五划 卡尔颇(Carpus)
    是特洛阿地方的一位教友,圣保禄大约在第一次坐监之后(公元四四年),曾在他的家中住过一个时期。临行时将自己的外衣、几卷书、及一些羊皮卷(可能是《旧约》抄本),寄存在卡尔颇的家中,于是保禄写信给弟茂德,请他于下次来访时,一并带来(弟后4:13亦见宗16:8;20:5;格后2:12)。
五划 卡德士(Kadesh, Cades)
    见卡德士巴尔乃亚[卡德士]。
五划 卡德士巴尔乃亚[卡德士]
    卡德士巴尔乃亚[卡德士](Kadesh-barnea,Cadesbarne[Kadesh,Cades])

    地名,意思是「圣女」,位于以色列的南方边界上(申1:20;户20:16)。学者们都一致公认,即现在的艾音卡德士(AinQadis),因水多而得名。在西乃山半岛的东北端距贝尔舍巴有一百公里之遥,此地有一着名水泉(户20:2等;出17:1-7),有时被称为卡德士的默黎巴水泉(申32:51;则47:19),曾是圣祖们的居留地(创16:14;20:1),又是以民在旷野时的扎营地(户13:26;20:1,14,22;民11:16)。地形的特征是多山丘,其中一个山丘特别高出,且有巨石一块,在其顶上传为梅瑟打石出水的巨石。周围有不少的水井水泉,且有草地一片,而形成旷野的绿洲。咏29:8称之为卡德士旷野,亦称帕兰旷野(户13:26),或亲旷野(户33:36等)。梅瑟打发的十二个侦察客纳罕福地的探子,即由此地出发,亦返回此地向梅瑟作报告。(户13:26;32:8;申1:20等;苏14:7)。科辣黑党徒的作乱叛变,亦发生于此(户16)。向厄东王申请过境许可的使者,亦由此地派发前往(户20:14,15;民11:16,17)。梅瑟的姊妹米黎盎于此地寿终正寝,而被埋葬于此(户20:1)。
五划 卡尔纳殷(Karnaim, Carnaim)
    城名,意谓「双角」或「双顶」,在《圣经》上亦称为卡尔尼雍但所指乃同一地区,故思高译本将之统一译作卡尔纳殷。它虽被《圣经》描写成牢不可破的坚固堡垒,却仍为玛加伯犹大突破占领。城中最着名之建筑物,要算是阿塔尔加提斯女神的大庙(加上5:26,43,44;加下12:21,26亦见亚6:13)。古传约伯的坟墓即在此地,有人强调它就是创14:5所说的阿市塔特卡尔纳殷。
五划 卡帕多细雅(Cappadocia)
    地名,是小亚细亚中部的一个罗马行省。圣神降临节那天——五旬节日——就有不少客居此区的犹太人,在耶京听闻伯多禄的首次讲道(宗2:9)。《伯前》书的致候辞中,亦曾提到此地的教会(伯前1:1)。

    在《旧约》时代此区为赫特人所居住,是他们文化、商业的中心。后被提庇留皇帝划为罗马行省,北以本都(Pontus)为界,东有亚美尼亚(Armenia)西有迦拉达(Galatia),南邻基里基雅(Cilicia)。
五划 古民族的分布(Table of Nations)
    古民族的分布(TableofNations,TabulaNationum)

    曾有一时,创10章的「古民族的分布」,被人视为极贵重的古代文献。但渐渐地学者们看出来它并不是一种科学的文件,并不能被用为古代地理、历史研究的科学根据。

    大致说来,它所包括的地区有利比亚、埃及、努比亚、(苏丹)、阿剌伯半岛、巴力斯坦、叙利亚、美索不达米亚(伊拉克)、小亚细亚及黑海的北岸、爱琴海及其群岛、希腊,很可能意大利的南部及西班牙亦都包括在内。这大概就是当时作者所有的地理观念,及所认识的在这一区域中生活的诸民族。作者将这些民族皆视为诺厄三个儿子的后代,北有耶斐特的后裔,南有含的后裔,居中者是闪的后代。其中有与事实不合的地方,比如厄蓝人虽非闪的后代,却被划归闪族(创10:22),而雇士及客纳罕人原是闪族人。却被划入含的后裔。哈威拉,舍巴及路得人则有时被称为闪的后代(创10:22,28,29),有时又于含的后代中出现(创10:7,13)。由此我们可以断定作者划分这些民族的依据并不是血统,而主要的是地理及历史,亦就是硬性地将居住在南、北、中部地区的各民族划归为诺厄三个儿子的后代。

    但是关于这一点我们不应奇怪,因为《圣经》的目的并不是在教训人人文、地理、历史,以及政治演变的科学知识。而它主要的目的,却是神学方面的。具体地说来,在这里作者的目的,不外是在指天主对诺厄及其三个儿子的祝福已完全应验了(创9:1)。另外值得我们注意的,是作者将民族的分布情形说明之后,将范围逐渐缩小,终至缩到以色列民族的历史。
五划 召选(Calling, Vocatio)
    见拣选。
五划 史学(Historiography)
    史学(Historiography,Historiographia)

    史学是一种研究历史演变过程的科学,它将人类过去的事迹按照时间、地点、人物,客观地,有次序地书写出来。这是现代人们对史学的定义,是现代学者研究及批判历史应遵守的法规及原则。但是《圣经》的历史书,已于数千年之前成书问世,它所用的方法、规则,所追求的目的,及它书写时的精神及态度,与现在的历史规则、目的、精神,完全不同。故此以现在的历史科学技术来批判《圣经》历史及指正它不合法则,不符事实等错误,是最不科学的治学方法。

    一、《圣经》的史学:

    《圣经》历史的作者,从来没有太顾及历史文件彼此之间的是否相符合,相对证,他只是将许多来自不同地区,不同传统及不同环境的历史文件,凑合并排起来。无疑地这种作法的结果,使《圣经》历史书有彼此之间的矛盾,不和谐及重复的地方;但是《圣经》的作者对这一点却完全不介意,也根本没有想到这种作法,是不合历史学原则的事(撒下8:16-18及20:23-26;撒上10:11及19:24;撒上8:1-22;10:17-2512:1-25及9:1-10,16;10:26-11:15等)。其次,《圣经》作者也不注意事迹发生的时间次第,有时将两件发生于相距很远,不同时代的史事并列在一处;甚至将时间完全弄错,而作者却毫不在乎。有的史事以我们的眼光来看是十分重要的,及十分有价值的历史中心事迹,作者却只是三言两语地轻描淡写,一点即过。其他我们认为毫无历史价值的琐碎事件,作者却长篇申述,大作文章。其次《圣经》作者对数字的用法,与我们现今的作风也完全不同,多次将数字故意的渲染扩大,致使这些数字多次已再无学术上数字的价值,而作者根本就没有想到这种作法,是不合事实的;当然有些数字的夸大是来自抄写者的疏忽。还有许多自然界的自然现象,本来是可以用人的理智推理思索而解释的,但作者却直截了当地,简单直率地将它视为天主的作为。还有《圣经》作者有时采纳了民间掌故作为历史的资料,我们知道一般无知平民百姓是富于夸大及幻想的,而作者将这些民间色彩保存了下来,如加下内不少的记述。

    二、《圣经》历史作者的目的:

    现在的历史学者是为历史而写历史,历史的本身就是他工作的中心及他科学研究的目的,故他为得到历史的正确答案,对写历史的法则应谨遵不违。但是《圣经》历史作者的目的却回然不同,且有天渊之别,他是为了宗教、伦理、劝人行善避恶,而写历史的。既然二者目的不同,其取材的对象及书写的方式也就各异了。《圣经》作者为达到他既定的宗教的目的,尽力采取那些他本人视为重要,及适于证明他伦理言论的资料,而不限于客观事实的范围,因此,很可能作者只采取某一历史事迹的核心,而加以扩大渲染,大作文章,只要他觉得如此作法,能使他达到写历史的目的——宗教伦理的目的。

    基于上述种种,有不少的人开始攻击《圣经》,以现在历史的科学原理来批评《圣经》的历史部份,视之为神话,虚构,及不合客观事实的传奇记载等。也因此否认了《圣经》的不能错误性。《圣经》的不能错误及历史科学的真理,好似成了两个极端。在这两个极端之间有圣教会,圣教会的职责就是保护和解释《圣经》,因此曾有不少教会的学者,基于「护教」的理由,想出了各种的理由及解释,来保护《圣经》的不可错性。不过在这一切努力之后,问题仍然存在。于是一九○五年六月廿三日,《圣经》委员会通令教会学者:在没有明显有力的相反理由之下,应尽力保存《圣经》的「字意」,并按「字意」来解释。一九四三年九月三十日的「圣神默感」通谕,更给学者们指出:「解经最基本的原则是:研究查考及正确的断定《圣经》作者想要说的是什么」,因此所谓之「字意」,并不是字句本身的客观抽象的意义,而是他们在《圣经》作者的笔下有什么意思,也正因如此,学者们对《圣经》的意义不能,亦不应该作任何先天的主观决定,而应当在细心研究清楚知道《圣经》作者的意思、意向之后,再加以后天的判断,为达到这个目的,应注意遵守的规则如下:

    1、仔细的研究古东方作者所独有的说话叙述的方式;

    2、断定某一作者生活于何时代;

    3、他生活的社会背境;

    4、他所用的文件及其文件是口传的或是笔录的历史文件;

    5、他为了什么目的而写作;

    6、他写作的对象是些什么人。

    根据上述规则在细心研究之后,很可能我们会发现,有些《圣经》卷帙,很久以来被认为是历史部份的,而实质上按《圣经》作者的原来意思,却不是历史性的,《圣经》作者只是利用了历史性的外衣,来书写及叙述为能达到他既定的写作目的,如《多俾亚传》、《艾斯德尔传》、《友弟德传》等。

    结论:

    虽然有过不少的惟理派学者,仍在夸张《圣经》的真理被推翻了,但事实上适得其反,近来对《圣经》的科学研究「清楚地证明了以民在写作历史时,远远超过了其他古东方民族:一来他们是写历史的最早的民族,二来他们客观忠实地将历史的事迹述说记载下来,这当然要归功于《圣经》作者所受的圣神默感,及《圣经》历史所持有的宗教伦理的目的」。

    见「圣神默感」通谕。
五划 史罗(Shiloh, Silo)
    城名,关于它原文的意义,有两种可能性,其一是「安静之地」,其二是「浇灌之地」,是属于厄弗辣因支派的一座城市。自若苏厄时代始,即是以民的宗教中心(苏18:8-10;19:51;21:1;22:9-12)。民长时代亦然(民18:31)。直至厄里时代才为培肋舍特人所破坏(撒上1:3,9,24;2:14;4:3,4,12)。在整个上述时代中,史罗是上主约柜的所在地(撒上3;4;民21:19-24)。在这所圣所中,亚纳求子得子,即是日后被献于此圣所服务,且在此获得上主启示的撒慕尔先知(撒上1-3)。此圣所便是以民年年前来朝圣敬礼的惟一宗教圣地(民21:19;撒上1:3)。撒罗满时代的阿希雅就是史罗出生的先知(列上11:29;12:5;14:2-4;15:29;编下9:29;10:15)。当巴比伦的代理长官革达里雅被杀后,一批史罗的忠于上主的居民,亦相继在米兹帕被依市玛耳所残杀(耶41:5,6)。

    考古学者业已证实史罗就是今名色依隆(Seilun)的一座废址,位于贝特耳之北约十五公里处,距耶京通往纳布路斯的大路约二公里,位于大路之东部,在纳布路斯之南十八公里处。自公元前二千年已有人烟在此。民长时代(公元前十二~十一世纪),是它全盛的黄金时代。至以民君政时期开始衰败,终至完全被放弃。但在希腊、罗马及拜占庭时代重新兴起,且有五、六世纪的两座古基督教堂被发掘出土。
五划 史米(Shimei, Semei)
    是《圣经》上不少人的名字,意谓「上主倾听了」。

    1. 革尔雄的第二个儿子,肋未的孙子(出6:17;户3:18,21;编上23:7,10;匝12:13)。

    2. 本雅明支派人,革辣的儿子,居住在巴胡陵,当达味逃避阿贝沙隆的叛变而来到巴胡陵时,曾受到史米的恶毒咒骂及投石袭击,藉以替撒乌耳全家报仇雪耻。达味只好逆来顺受,并且阻止阿彼瑟杀死史米(撒下16:5-13)。但在叛敌平息之后,史米却带领了一千本雅明人士前来欢迎达味,以示前非,并表效忠之意。阿彼瑟仍决心要将他杀死,达味却起誓一定要保全他的性命(撒下19:17-24)。那知达味本人在临终前却仍忆前辱,嘱咐撒罗满报仇(列上2:8,9)。撒罗满果然将史米软禁于耶京,不准其出城活动,否则性命难保。三年后史米冒然出城追捕逃仆二人,直至加特,将仆人捉住,但在回京的路上,却被君王打发的贝纳雅杀死(列上2:36-46)。

    3. 肋未人,默辣黎的后代,里贝尼的儿子,乌匝的父亲(编上6:14)。

    4. 西默盎支派人,匝雇尔的儿子,史米生有大批子女,计有十六个儿子,六个女儿(编上4:26,27)。

    5. 肋未人,雅哈特的儿子,齐玛的父亲皆为革尔雄的后代(编上6:27,28)。

    6. 本雅明支派人,是一个耶京家族的族长(编上8:21),亦名舍玛。

    7. 肋未人,是达味时代第十班的歌咏者(编上25:17)。

    8. 辣玛地方人,曾经主管达味的葡萄园(编上27:27)。

    9. 当阿多尼雅野心叛变时,他曾经同其他的一些重要人士,拥护了撒罗满及达味(列上1:8),可能是厄拉的儿子(列上4:18)。

    10. 勒乌本支派人,是哥格的儿子,米加的父亲(编上5:4,5)。

    11. 肋未人,赫曼的后代,在希则克雅执政时,曾经参与清除圣殿的工作(编下29:14-16)。

    12. 是希则克雅国王时代的肋未人,曾经协助他的兄弟苛纳尼雅管理圣殿中的什一之物(编下31:12)。

    13. 本雅明支派人,克士的儿子,雅依尔的父亲,是摩尔德开的前辈(艾2:5)。

    14. 是犹大王家的后代,培达雅的儿子,则鲁巴贝耳的弟弟(编上3:19)。

    15. 由充军之地归来的肋未人,听厄斯德拉之命,将自己的外邦妻子休掉(厄上10:3)。

    16. 哈雄的子孙,听命休外邦妻者(厄上10:33)。

    17. 巴尼的儿子,亦是从命休外邦妻子者(厄上10:38)。

    18. 达味的兄弟,亦名史默亚(撒下21:21)。
五划 史孟(Simon)
    犹大支派人,生子有阿默农、陵纳、本哈南和提隆(编上4:20)。有人以为这个名字,除了是固有人名之外,也更是家族名称。

    息孟(Simon)

    见西满。
五划 史曷尔 [埃及河](Shihor)
    史曷尔[埃及河](Shihor,Sihor[ShihorofEgypt,TorrensAegypti])

    是一条河流名,四次见于《圣经》,被指为圣地最南方的边界河,是以应在埃及的东北地区(苏13:3;编上13:5;依23:3;耶2:18)。至于它确系甚么河流,至今未能断定,学者们的意见也未能统一。主要的意见有二,其一是泛指尼罗河,其二是指尼罗河的一条支流而言。由《圣经》上的描述视之,似乎后者的意见更为正确。
五划 史罗亚(Shiloah, Siloe)
    水池名,有「打发」的意思,是耶京的一个蓄水池。这个水池的造成是引领基红水泉的水,经过一条长半公里的地下隧道注入而成。这件耶京古代的伟大工程,是犹大国王希则克雅的杰作。其目的是将城外的食水引入城内,以备因战争而被敌人包围困守城内时之需(见编下32:30;列下20:20;德48:17)。依撒意亚先知在预言犹大将受惩罚时,曾提及到这个水池(依8:6,亦见22:9及厄下3:15)。《新约》上耶稣治好胎生的瞎子时,曾叫他来此池塘洗濯眼睛(若9:1-11)。

    现在阿刺伯人称之谓史耳汪池或简称「水池」、「水塘」。它的长度约有十六公尺,宽四至五公尺,在耶京的东南部。公元五世纪时,曾建有一座基督教堂,此堂坏于阿刺伯人之手,而在它的废址上建立了一座回教寺。

    公元一八八○年的元月于偶然间,在地下水道进入水池的入口约六公尺处,发现了一块刻在岩石上的碑文记录,此文件共有六行,以古典希伯来文写成,它记载了穿凿隧道的历史,隧道的长度及高度,是一件十分有历史价值的碑文。考古学家已证实这个碑文,应是公元前七○○年左右的作品,也就正是希则克雅国王的执政年代(七三一~六九三)。
五划 史默红(Simeon)
    是哈陵的数个儿子之一,充军归来后,听厄斯德拉之命,将自己的外邦妻子休弃(厄上10:31)。

    西默盎(Simeon)

    人名及支派名,意谓「上主倾听」。

    1. 人名及支派名:

    雅各伯由肋阿所生的第二个儿子(创29:33;35:23),也是以民第二个支派的鼻祖,称为西默盎支派。但是他本人在《圣经》上的地位并不显着,只是在若瑟的史事上提到了他(创42:24,36;43:23),可能祇是由于他在勒乌本之后,身为若瑟最大的兄长之故(创42:27)。他惟一比较突出的作为,是偕同肋未为自己的妹妹狄纳报仇,而残忍可耻的屠杀了一批舍根居民(创34:25-31),因而受到父亲的责斥(创49:5-7),并预言他的支派将不兴旺,散居在其他支派中,受他人的同化。在出离埃及时,这个支派虽然计有五万九千三百壮丁(户1:23),但是在后期的再次登记时,却减少至二万二千二百人(户26:4)。

    占领圣地之后,这个支派向来未发生过什么大的作用,也未曾真正占有过自己的土地,虽然在苏17:2-7记载了西默盎支派的城市,但是在另一地方这批同样的城市,却是属于犹大支派(苏15:26等)。由此可见他们是依靠犹大支派而生存,甚至完全被犹大支派同化而几等于被消灭(见民1:3,17)。是以不必奇怪作者在描述各支派的边界时,根本就没有指出何者是西默盎支派的边界(见苏13-19)。德波辣的凯歌上没有提到这个支派的名字(民5),梅瑟的祝福上,也惟独缺少了对这个支派的祝福(申33:6-25)。由此可见西默盎支派早已开始衰败,它的名字虽仍然存在,但编上4:27却已明言它的子女不多,子孙不旺,但是他们中也有的家族是人口旺盛的,且找到理想的牧场,在革辣尔过着安静的生活(编上4:38-40)。并曾有五百人出征及占领色依尔区,使阿玛肋克人望风而逃(编上4:41-43)。就连在后期的友弟德时代,仍有西默盎支派的敖齐雅任拜突里雅城的首长职(友6:15)。耶京有西默盎门(则48:33)。西默盎支派的被选者有一万二千人(默7:7)。

    2. 玛塔提雅的祖父:

    玛塔提雅是玛加伯兄弟的父亲,约阿黎布家的司祭(加上2:1)。

    3. 居于耶京的一位正直敬畏上主的老人:

    耶稣诞生时,曾获得保证,在自己死前定会见到救主。果然在献主于圣殿的时候,他如愿以偿,怀抱了救主,咏唱了一首着名的感恩歌,并祝福了耶稣的父母(路2:25-35)。

    4. 肋未的父亲:

    犹大的儿子,见于耶稣的族谱(路3:30)。

    见肋未。
五划 史默龙(Shimron, Semeron)
    是客纳罕的一座城市,意谓「守卫」,此城的君王曾与哈祚尔的国王雅宾联盟,反抗进占圣地的以色列人,但被若苏厄所击败(苏11:1)。此城后来被划归与则步隆支派(苏19:15)。它就是现今位于纳匝肋西方约十二公里处的色慕尼雅(Semuniyah)废址。
五划 史纳尔(Shinar, Sennaar)
    地名,其意不详,按《圣经》的记载,是尼默洛得建国的地区(创10:10),也是人们在它的一块平原上,建造巴贝耳塔的地方(创11:2)。它的一个国王名阿默辣斐者,曾经与厄蓝王革多尔老默尔联盟,却被亚巴郎突袭战败(创14:1-17)。按照依撒意亚的预言,上主要从这里「赎回他百姓的残存者」(依11:11)。巴比伦王拿步高抢劫耶京后,将圣殿的器皿带来史纳尔地方(达1:2)。匝加利亚在神视中所见的「厄法」,亦被运来此地(匝5:11)。至于史纳尔确系何地,学者们的意见颇有出入,但基于达1:2及其他历史文件的记载,就是后日特别着名的巴比伦地方,似乎更为正确。

    见巴比伦。
五划 史斐辣(Shiphrah, Sephora)
    见漆颇辣。
五划 史沙克(Shishak, Sesac)
    是利比亚人色舍克的后代。在埃及称王(九四五~九二七),建立埃及第二十二王朝,定都于尼罗河三角洲东部的步巴斯特,是谓舍商克一世法郎(《旧约》称之为史沙克)。此时正值以民分裂的前夕,创建北国的雅洛贝罕逃亡于埃及,受到史沙克的保护善待。公元前九三一年以色列正式分裂为南北朝,雅洛贝罕为北国以色列王,勒哈贝罕为南国犹大王。不久之后,也就是在勒哈贝罕称王的第五年上,正当以民因分裂而过度艰难衰弱的时代,史沙克乘虚而入,进攻巴力斯坦,勒哈贝罕大败,只有赔款纳贡,将大部份圣殿及王宫中的宝藏贡献出来,以求自保(见列上11:40;14:25,26;编下12:2-9)。

    《圣经》上的这段历史记述,由埃及卡尔纳克(Karnak)城的壁画及碑文上,得到完全的证实。在是役中,史沙克所攻占的巴力斯坦的城镇乡村竟达百六十之多,其中三分之一是属北国的城市。奇怪的是耶京的名字竟不见于上述文件中,这可能是由于勒哈贝罕大批的金银贡献而得以幸免之故。

    考古学者以为在埃及的塔尼斯发现了史沙克的「木乃伊」尸体,它着有法郎的辉煌服饰,并戴有金质的面具,在彼布罗斯亦发现了史沙克的座像一尊,并在默基多有史沙克的石碑出土,足证当时这位法郎的势力曾伸至上述各地。
五划 史托颇里(Scythopolis)
    见贝特商。
五划 司祭城(City of Priests)
    司祭城(CityofPriests,Civitassacerdotalis)

    见肋未城。
五划 司祭法典(The Priestly Codex)
    司祭法典(ThePriestlyCodex,CodexSacerdotalis)

    见肋未纪。
五划 司祭、大司祭 [神品](Priest)
    司祭、大司祭[神品](Priest,Sacerdos;TheHighPriest,SummusSacerdos[SacramentofOrder,SacramentumOrdinis])

    自有人类以来,就有祭祀(创4:3-7);既有祭祀,就有主持祭祀的人——司祭。今分八点来讨论《新《旧约》的司祭和司祭的职务:一、名称;二、由来;三、制度;四、祝圣;五、服装;六、职务;七、权利;八、《新约》司祭。

    一、名称:

    司祭,希伯来文作「Kohen」。此字的原意尚无法考定,但在《圣经》内用以指上主的司祭,亦用以指邪神的司祭(创41:45;出18:1;列下10:19)。此字却无阴性,因为以民从来不以为能有女司祭。指外教司祭,《圣经》上尚用「Komer」。此字的本意原谓「兴奋」、「激昂」,因为外教的司祭举行祭祀前后,常表示一种热狂出神的态度(欧10:5;索1:4)。「肋未」(Levi),意谓「依恋」,「结合」(创29:34),《圣经》内平常以此字指称比司祭低一级,在圣所或圣殿内服役的肋未支派的人,但有时也用以指称司祭;不过平常多半与「司祭」一字联用,表示司祭是出于肋未支派的司祭(申18:1;苏3:3;耶33:18,21;编下23:18;则44:15)。近来有些学者,由语源学、宗教比较学,推究「肋未」一字的原意,来解释《旧约》的司祭制度,和司祭制度的演变,创立了一些学说。这些学说原是为解释经学上的一些困难,但结果反而自相矛盾,使问题更加困难,愈难解释。

    《七十贤士译本》「司祭」作(Iereus),意谓「属神的人」。《拉丁通行本》「司祭」作(Sacerdos),意谓「神圣的人」;「大司祭」作(Pontifex)以「大司祭」为神与人之间的桥梁,立于天地之间的中保。由此「司祭」一字,亦含有中保之意。

    二、由来:

    司祭的由来是由于祭祀。祭祀有私人的,有团体的:私人自献祭祀,他执行的固然是司祭的任务,但平常却不以他为司祭。在未有成立司祭制度以前,代表团体举行祭祀的是各团体的首长:家庭有家长,部落有酋长,民族有族长,国家有君王(创4:3-7;8:20-22;12:7;14:18;31:54)。在成立司祭制度以后,举行祭祀就专成了司祭的任务;司祭代表私人或团体依仪举行祭祀,因而有了教权和政权之分。这种制度由简而繁,随时演进。古代各民族大抵都有自己的司祭制度,今就《圣经》所载,来讨论以民的司祭制度。

    三、制度:

    祭祀既是由人性而来,由祭祀而产生的司祭,亦可说是由人性而来,为此,凡是民族必有其司祭制度,以民又何能例外;所不同的只是以民的司祭制度,不只是人的制度,而也是天主的制度,因为天主曾参与其事,含有天主启示的成分。惟其如此,所以以民的司祭制度分两期:梅瑟前期和梅瑟后期。

    甲、梅瑟前期:

    在梅瑟以前,以民尚只是一个家庭,除保存他们祖传对惟一神信仰以外,其余的宗教生活方式与当地的民族大同小异,家长代表家族举行祭祀。这一现象在梅瑟制定礼仪和司祭制度以后,以民进占许地初期,因一切尚未就绪(申12:8;民17:6;21:25),不时仍然出现(民6:11-32;13:8-25);直到达味、撒罗满王朝奠定大统,才有了定型,依据梅瑟法制制定了司祭制度。

    以民侨居埃及,为时凡四百余年(创15:13;出12:40;迦3:17),为时不为不久,但《圣经》上对于他们在埃及的宗教生活,却只字不提。然而我们知道埃及是多神教最盛行的地方,以民与埃及人杂居共处凡四世纪,对于他们的宗教不能不有所认识,在自己的侨居地哥笙(创47:1-12),也过自己的宗教生活,何况若瑟的妻子还是出自司祭家的闺秀(创41:45),梅瑟日后娶的又是米德杨地司祭的千金(出2:21)。但以民在埃及时,谁任司祭?是否梅瑟所属肋未支派人士,在埃及时就已任司祭职务(出2:1;19:22)?无法考定(参见撒上2:27,28)。但有一点我们却可断定,即天主由埃及引出以民来,是要他们成为自己的民族,司祭的民族,向自己献祭(出3:12,18;4:21-23;5:1-9),因为只有他是创造一切的全能的天主,配享祭祀,人只应承认他是上主,「雅威」(出6:2-9;19:3-6);所以特选了梅瑟和亚郎两兄弟来完成这一任务,藉梅瑟制定了亚郎品位的司祭制度(出4:14-17;28:1;希7:11-14)。

    乙、梅瑟后期:

    以民出离埃及,来到了西乃山下,天主以梅瑟为中保,与以民订立了盟约,颁布了法律(出19-23)。法律的中心是祭祀,因为以民是一司祭民族,圣洁国民(出19:6;依61:6。加下2:17,18);为此,凡是法律,不论是民事法,刑事法,或是圣洁法,无不与祭祀有关;且以祭祀签定了盟约(出24:1-8),依据盟约制定了敬礼(出25-40),而有了固定的祭仪和司祭制度(出29:1-9;希5:1-4)。

    《旧约》的司祭制度分三级:大司祭、司祭、和肋未。

    1、大司祭:

    凡是团体制度,总有一位为首。司祭中为首的是大司祭,为此,称大司祭为司祭长(列下25:18;编上27:5;编下31:10;厄上7:5),或最高司祭。(肋21:10;户35:35;编下34:9;厄下3:1;匝3:1),或受传的司祭(肋4:3;6:15),或直接简称为司祭,以之代表其余的司祭。首任此职的是亚郎(出27:1-28:5;40:12,13),以后由亚郎司祭家族中为首者继任,平常大抵为长子,除非他有阻碍或缺陷(肋16:32-34;户3:1-4;编上5:27-41;24:1-5):这为以民是一永久的法令(出29:29,30;40:15;肋6:8,9,15)。但后来政治参与教权,或教权参与政治,因而有了当政者罢免选立大司祭(列上2:26,27,35),或大司祭独揽政教大权的事。这种现象尤以公元前二世纪,至公元一世纪为甚。于是大司祭的职务就再不成为终身的职务,司祭长不但指在位的大司祭,也指离位的大司祭,或他们家属中的司祭;有时竟同时有两位大司祭。大司祭就职的年龄不见载于经典,相传是二十岁。

    2、司祭:

    首任司祭职的是亚郎的儿子。亚郎家属中,凡是男性,除非有法定的阻碍或缺陷(肋21:16-24),为首的为大司祭,其余为司祭:这是一条永久的法令(出40:14-16)。司祭阶级既尽属亚郎子孙,为此,称亚郎的子孙为司祭(肋1:5;户3:8;10:8;苏21:19;厄下10:38,39)。又因司祭全属于肋未支派,为此,称他们为肋未司祭(申17:9;18:1;苏3:3,8;耶33:18,21)。稍后,因大司祭虽同出于一家族,但由于所属直系祖系不同,故用祖系之名来指称司祭,如匝多克肋未司祭(则43:19;44:15)。匝多克是出自厄肋阿匝尔祖系,厄贝雅塔尔是出自依塔玛尔祖系。达味王朝当时和以后(撒下15:24-29;列上2:27,35),以匝多克系司祭为正统,故有此名称。见匝多克条。

    3、肋未:

    肋未是在会幕,或圣所,或圣殿内,协助司祭举行敬礼,奉献祭祀的肋未支派人士。肋未支派亚郎家属的男性为司祭,肋未支派其余家属的男性即为肋未(户16:8-11)。天主以逾越奇迹救以民出离了埃及,保全了他们的长子,所以他们的长子就属于上主,应归于上主(出13:11-16;34:19-20),但天主后来却自愿以肋未人来替代他们的长子,如长子的人数多于肋未人,多余的长子就应以赎金赎回(户3:40-51)。天主选肋未人代以民长子在自己的圣所内服务,是因为肋未人富于热忱(出32:25-29)。从此俗人不得再接近圣所,违者处以死刑(户3:5-39;8:13-19)。

    以上是历来《圣经》学者,依据《梅瑟五书》分析亚郎司祭品位的司祭制度,归纳所得的三种不同的等级。自十八世纪以来,学者对于《梅瑟五书》的成书问题,创立了一些新学说,以现有的《梅瑟五书》是由不同时代的文件,和不同时代的编者,凑合而成的,关于这一点,参见梅瑟五书。

    集这些学说大成的是委耳豪森(J.Wellhausen)。依他的意见,《旧约》司祭制度最初只分大司祭和司祭,肋未与司祭并无分别,肋未成了比司祭次一等的人物,是在充军以后,出于厄则克耳的制度(则44:4-16)。他根据进化理论来衡量宗教思想和历史,以为惟一神论只能是宗教史的最后演变。像《五书》内对惟一神的敬礼和司祭制度,只能出现于充军后厄斯德拉时代。《五书》内关于敬礼祭祀的成分,都是出自「司祭文卷」,而这一文卷又最为晚出,约在公元前五○○年至四五○年间。《梅瑟五书》自公元前七世纪以来,陆续经过一些人改编修订,至公元前四世纪左右,修订「司祭文卷」的编者,再将《梅瑟五书》全部加以改编,而有了现今的《梅瑟五书》。《五书》的统一性应归功于这位杰出的编者。他能有这番成就,自然该是一位经师,有些学者以为即是厄斯德拉。委氏为证实他的学说,就将充军以后的经典,如《则》、《厄上、下》,和充军以前的经典如《苏》、《民》、《撒上、下》内,关于祭祀和司祭制度的记载,两相比较,指出敬礼制度进化演变的过程,以证明梅瑟时代决不能有这样完善的礼仪制度,和一些前后不相同,或竟自相矛盾的规定。这一学说有其可取之处,但因有不少之处言过其实,无所依据,始终受到了一些学者的反对:

    1. 《五书》的最后编者是该认识充军以前的经典的,何以他改编《五书》而记载了这些事实和条例,是为与后世的记载相矛盾,或是为自欺欺人?

    2. 在西乃旷野的以民不能视为尚未开化的民族,他们在埃及寄居了四百余年,埃及当时的文化相当高,何况梅瑟尚是受过高等教育的人(出2:10;宗7:20-22),所以他们在旷野能制出这样的法律和制度。

    3. 梅瑟制定法律和礼仪制度,是为进据客纳罕地后遵行,自然有些条文不适于当时的旷野生活。

    4. 礼仪制度虽随时代环境有所变更,但基本原则则不变;否则就不是变更,而是废除。

    5. 委氏以为一些在梅瑟时代不可能有的事,如文字和约柜等,现在由考古学已证实,远在梅瑟以前,就有文字和类似约柜的事物。

    6. 则40-48九章所述,是一「神视」,先知依据以往的一些事迹和法律、来说明未来的复兴该是如何的圣洁、光荣、伟大;其中含有不少的象征和寓意、不应照字义去解释,或考订当时与旧日制度文物的异同。

    四、祝圣:

    大司祭和司祭的祝圣与就职礼,肋8;9两章记载的颇为详尽。参见出28-29;39:1-32;40:12-15。梅瑟奉上主命主礼杀牲举祭,首先祝圣祭坛和圣所内的一切用具,然后祝圣亚郎和他的儿子,授与为大司祭和司祭的职务。祝圣和就职礼当众举行,且为期七天(肋8:4,5,31-35)。首先叫亚郎和他的儿子沐浴取洁,然后给亚郎穿上全套祭服,在用圣油祝圣会幕、祭坛和所有的祭器以后,就将油倒在亚郎的头上,祝圣他为大司祭。以后叫亚郎的儿子前来,给他们一律穿上祭服,协助大司祭举祭,尽司祭的职务。

    最初,司祭受祝圣时并不傅油,后亦傅油但似乎不是头而是手、因出28;41记载,司祭祝圣礼含有两种动作:一是傅油,二是「充满手」(参见出30:30;40:15)。「充满手」一语的含义,学者解释不一,大抵不外是谓:以油傅司祭的手,将祭品放在他手内,表示他以后有权献祭,尽司祭的职务。祝圣大司祭,将油倒在他的头上,表示他为司祭首领,其祝圣礼与祝圣君王无异。

    傅油毕,奉献赎罪祭祝圣祭坛(肋8:14-17),为亚郎和他的儿子举行全燔祭(肋8:18-21),然后举行祝圣祭祝圣亚郎和他的儿子为司祭(肋8:22-30),最后举行祭宴(肋8:31-32)。第八天,亚郎和他的儿子正式就职,举行就职的赎罪祭和全燔祭(肋9:1-14),然后为人民举行各种祭祀(肋9:15-21);最后举行祝福在场的民众,于是礼成散会(肋9:22)。

    肋未的祝圣礼,见载于户8:5-22。这祝圣礼亦是当众举行;但依仪式看来,只是一种洁净礼,与取洁礼大同小异:首先洒以取洁水(户19:1-10),次剃除全身,洗涤衣服,再次奉献赎罪祭和全燔祭。在奉献以先,全体会众覆手在肋未身上,亚郎以摇祭仪式将肋未献于上主,作为以色列子民的献仪,以代替以民长子事奉上主(户3:12,13;出13:11-16):然后肋未按手在两头公牛犊的头上,一只献为全燔祭,一只献为赎罪祭。礼毕,肋未方可进入会幕,在亚郎和他的儿子领导指挥下,为以民在会幕内服务,为以民赎罪,免得为凡夫的以民,因接近圣所而遭受灾祸(户1:51;3:5-10;18:2-6)。为此,司祭是天主选定委派来代表自己接受人的祭品,为人举行祭祀的人;肋未却是以民献与天主以代替自己的长子的人。天主将他们交给亚郎,要他们协助亚郎和他的儿子执行司祭职务;如此,全民族就无异实成了一司祭民族。因肋未并未受祝圣,所以肋未纪内不见记载有关肋未的事,只在25:32-34附带提及了肋未的事;他们的事迹多见载于《出》、《户》、《申》三书内,尤以《户》为然。

    五、服装:

    有司祭制度,就有司祭制服。司祭制服亦称司祭礼服或祭衣。司祭制度有等级,司祭制服亦有等级;最庄严,最隆重的是大司祭的礼服,其次是司祭,再其次是肋未(出28:2,3,40)。司祭礼服全部为细麻材料,不用毛线(出28:39;肋16:4;出25:4;28:5,15,31,33;39:2-5,8,24等处「朱红色的毛线」,原文只作「朱红色线」。参见德45:12,13)。

    大司祭的礼服:

    出28:29;肋8:7-9;德45:9-16,有详细的记载。他的礼服,除司祭一律应穿的细麻短裤和长袍外,有:

    1. 用金线,紫色、红色、朱红色线,和捻的细麻线织成的「厄弗得」,以及用同样材料编成,沿两肩悬挂,沿两腰系住「厄弗得」的带子。肩带上面左右各有一块红玛瑙石,每块上面刻有六支派的名字,嵌在金框内,用金线链系在两肩的系带上(出28:6-14;39:2-7)。

    2. 用同样材料织成,带在胸前,当作举行判断工具的四方形的胸脾。胸牌上面嵌有四行宝石,每行三块,共十二块,每块上面刻有一支派名字。胸牌内藏有「乌陵」和「突明」。大司祭为人民求问上主,来到上主面前,胸前常应带上胸牌(出28:15-30;39:8-21)。参见乌陵和突明。

    3. 穿在「厄弗得」下面,较「厄弗得」稍长的紫色无袖长袍。其下周围饰以用紫色、红色、朱红色线织成的石榴和金铃铛、一个石榴一个金铃铛,走起路来叮当作响,使人知道他在圣所内往来执行任务(出28:31-35;39:22,26)。

    4. 戴在头上的礼冠。礼冠和冠带,都是用细麻做成或编成的。礼冠前面,用紫带系有一块金牌,金牌上刻有「祝圣于上主」的字样(出28:36,38;德45:14;智18:24)。

    礼服的穿法:

    先穿长衣,后穿为佩带「厄弗得」的无袖长袍,佩上「厄弗得」和胸牌,系上「厄弗得」的带子,戴上礼冠,将金牌系在礼冠上,全套礼服就已在身(出29:5,6;肋8:7-9)。大司祭举行隆重祭典时,常应穿上全套礼服,只有赎罪节日除外。这一日,大司祭举行赎罪礼时,只穿亚麻短裤,亚麻长衣,系上亚麻腰带,戴上亚麻头巾(肋16:4,23,24)。

    司祭的礼服见载于出28:40-43,共分五样:

    1. 自腰至大腿,遮盖下体的亚麻短裤(出20:26);

    2. 浑然用麻线织成,长至踝的长白衣;

    3. 系在腰间的亚麻彩带;

    4. 戴在头上的亚麻祭巾。

    5. 此外,似乎尚有亚麻做的「厄弗得」(撒上22:18;参见撒下6:14)。司祭礼服全部应是亚麻做的(则44:17,18):既已被祝圣,就只能在圣所内穿(出29:21;肋6:4;8:30;则44:19)。在圣所内尽职时,赤足,因圣所是圣地,故不可穿鞋(出3:5;苏5:15;参见出29:20)。

    肋未的礼服,梅瑟法律没有明文规定(户8:5-25),但后来肋未尽职时,似乎都一律穿上细麻长衣,腰间系上亚麻腰带,见编上15:27;编下5:12。

    六、职务:

    大司祭、司祭和肋未,有各自当尽的职务。这些职务虽因时代和生活的环境有所改变,但基本上与梅瑟法律的规定相符合、因为这些改变,都不过只是依据梅瑟法律,对时代生活因时因地制宜的适应。

    大司祭的职务,除司祭应尽的职务外,还主管圣所或圣殿内,一切关于礼仪和祭祀的事,后来也主管殿内的财政(列下12:5-17;22:3-7)。他是天主与人民间为首的中保,奉献主要的祭祀,每年一次在赎罪节日,带着火盘、乳香和牲血,进入帐幔后面的「圣所」,即「至圣所」约柜上的赎罪盖前,献香洒血,为自己和家人,以及全体人民赎罪。间或也参与政事,主持会议,给君王举行傅油礼(列上1:7,8,39;列下11:12)。充军以后,以民的政体政权从未正式恢复,大权遂渐渐落于大司祭之手;到了公元前二世纪,实行政教统一政策,大司祭亦为国家元首,独揽政教大权,以形同参议院的「公议会」(Synedrium),治理教务政务(友4:6-8;加上12:6;加下1:10;11:27)。这种现象直到公元一世纪。

    司祭的职务大别之,不外:

    1. 在圣所或圣殿内事奉上主,奉献供物祭品(户16-18:2),作天主与人民间的中保,为人民赎罪取洁,代天主祝福人民。

    2. 教授人民天主的法律,指引人民奉行天主的旨意(申17:18-13;21:5;33:10)。为此,司祭应熟悉经典,应心体力行,以身作则,否则就难免不有亏职守(欧4:4-11;拉2:4-9)。固然,司祭与先知同是教导人民,但司祭传授的是「天主的法律」,先知传授的却是「天主的话」;司祭是世袭的,先知却是临时召选委派的,且自公元前五世纪以后,就绝少见先知出现(耶18:18;则7:26;加上4:26;9:27;14:41)。充军以后,又出现了会堂,有了经师替代司祭传授讲解经典和法律:这也算是历史上的一演变。

    3. 代人民请求询问上主的旨意。这原是大司祭的职务,但后来也成了司祭的职务(出28:30;撒上2:28;14:18,19;23:9-12;厄上2:63)。德45:7-27实是对司祭和司祭职务,尽善尽美的一概括叙述。

    到了达味朝代,司祭分二十四班(编上24:1-9;参见厄上2:36-39;厄下7:39-42;12:1-7,12-21;路1:5)。除大庆节全体应值班外,平日轮流每值班一星期;安息日晚祭前换班。二十四班中,以大司祭为首,其次是副大司祭(列下25:18),圣殿主席或总管(编下31:13;厄下11:11)。到了公元前后一世纪,又有了圣殿警官(宗4:1;5:24)和司祭长(玛2:4;路22:52;若7:32)。因大司祭已非终身职务,且任期无定,所以在《新约》内司祭长指在任大司祭,指前任大司祭,亦指司祭班的班长,或大司祭家属中的司祭。

    使司祭成圣的是上主,上主是圣的,所以司祭常应是圣洁的,免使上主的圣名、圣所、圣物、圣祭,受到玷污和亵渎(拉2:1,2);为此司祭,执行任务时,不可饮酒(肋10:8,9;则44:21),不可接近女人(出19:15,22;肋15:16-18;参见撒上21:3-6)。大司祭不可接近任何死人的遗体,不可披头散发,撕裂自己的衣服致哀。至于司祭,只可接近至亲骨肉,如父母儿女,兄弟和未出嫁的姊妹的遗体;姻亲的遗体概不许接近;不可剃光头发,修剪须边,纹身割体。大司祭只可娶本族的处女为妻、司祭只可娶本族的处女,或寡妇为妻(肋21:1-15;厄上10:18,19;则44:20-27)。身上有残缺,或眼瞎脚跛,或断手断足,或背驼矮小,或眼生白翳,身生癣疥,或无生殖能力的,一概不准执行司祭职务,只可享用分食供品和祭物(肋21:16-23)。至于司祭就职的年龄,《圣经》上并没有记载,但相传是二十,或二十五岁。

    肋未的职务:

    昔日是迁徙营幕时,搬运会幕和其中的一切用具;扎营后,支搭会幕,照管会幕,协助司祭执行任务;圣殿建立以后,在圣殿内服务,有时也执行以往司祭执行的事务(户1:47-54;3:5-39;4:1-33;编上23:28-32)。服务的年龄随时代和职务的性质而有所变更,最初是三十岁(户4:3,23,30,47;编上23:3),或二十五岁(户8:23,24),后改为二十岁(编上23:24-27;编下31:17;厄上3:8)。

    达味撒罗满时代,肋未分为四级:

    一级在圣殿内协助司祭行祭,

    二级当任判官和书记,

    三级专看守门廊,

    四级专司歌唱圣咏。

    除当任判官和书记看的一级外,其余三级都又另分班次:在圣殿协助司祭的分二十四班(编上23:6-32;24:20-31);在圣殿专司歌咏的亦分二十四班(编上25;参见编上16:37-43)。看守门廊的虽分班次,但班次数目却不甚分明,见编上9:17-27;26:1-19。厄斯德拉和乃赫米雅回国后,仍依照司祭和肋未的班次,登记司祭和肋未的人数(厄上2:36-42;厄下7:39-45;11:10-18;12:22-26,44-47)。肋未退休的年岁是五十岁;退休后仍可指导协助自己的兄弟肋未服务(户8:25,26)。服役期间,常应是圣洁的,即戒酒,禁绝房事(编上15:12,13),勤于洗涤,使自己不沾染不洁,常能侍立主前,善尽自己的职务。

    七、权利:

    有义务就有权利。肋未支派没有分得产业,天主以自己当作他们的产业(户18:20-24;申18:1-18;苏13:14,33),将人民献与自己的祭品,除一小部分应焚化献作祭献外,其余概归他们和他们的家属享用;所以他们的产业即是上主司祭的品位,以作上主的司祭为自己的产业(苏18:7;参见祭祀四:祭祀的礼仪)。至于肋未,辅助司祭,为圣所服役,有人民收入的十分之一为产业;由这十分之一再抽出十分之一献与司祭,归司祭享用(户18:25-32;参见申14:22,23,27-29;厄下10:37-40;12:44-47)。

    进入客纳罕地后,有司祭城和肋未城的划分(户35:1-8;苏21:1-42;编上6:39-66)。这些城市当然不是全归司祭和肋未,只不过因他们住在其中,应给他们划分点土地从事畜牧。十三座司祭城分布于南部,犹大、西默盎、本雅明三支派内;三十五座肋未城分布于东北部,其余九支派内(苏21:1-42;参见肋25:32-34)。由此可以得知在北部圣地尽司祭职的多属肋未(民17;18)。达味王国分裂为南北朝之初,许多在北部尽司祭职的肋未,由北朝来归南朝,因为北朝为巩固自己的势力,实行宗教改革,背叛了上主(列上12:25-33;编下11:13-17)。至于则44:10-14,所谓的贬职肋未,是指犹大各城失职的肋未司祭(列下23:8,9)。他们有亏职守,不能再在新圣殿内当任司祭职务;在新圣殿内当任司祭职务的,只有忠正属匝多克司祭家系的肋未司祭(则44:1516;参见列上2:26,27,35;4:2)。

    八、《新约》司祭:

    《新约》有自己的司祭、祭祀和法律(希7:11-19)。耶稣基督以自己的血缔结了《新约》,自成了牺牲,自作了司祭,总结了《旧约》,完成了《旧约》所预表,所不能完成的事(希7:18,19;8:13;9:11-14)。但在《新约》内,除了《希伯来书》外,从来不称耶稣基督或宗徒,或任何教会职员为「司祭」。「司祭」一名只用以指肋未司祭或教外司祭(玛8:4;谷14:53;路1:5;若1:19;宗14:13;23:4),和《新约》全体子民(默1:6;5:10;20:6)。耶稣和宗徒虽身为司祭:奉献祭献,宣讲天国的道理,但耶稣爱称自己为大众作赎价,献出自己生命的「人子」(谷10:45;14:24;参见依53),为羊舍生的「善牧」(若10:11;希13:20;参见则34:11-16,23,24);宗徒爱称自己为「基督的使者」(格后5:20),「传布《福音》的使者」(弗6:20),「《新约》的仆役」(格后3:6),「《福音》的仆役」(弗3:7;哥1:23),「教会的仆役」(哥1:25)「天主奥秘的管理人」(格前4:1),「基督的仆人」(罗1:1;迦1:10;雅1:1;犹1),「世人的中保」(格后5:18,19)。《旧约》的司祭与《新约》的司祭虽同为司祭,但《旧约》「司祭」一字的含义,决不能概括《新约》司祭的含义;为此,《新约》内不大用《旧约》惯用的「司祭」一名,来指称《新约》的司祭。至于《希伯来书》是将《新》《旧》二约作比较,故不得不用同样的术语,以衬出《旧》《新》二约司祭和祭祀的异同。此外,还有一点,我们须得注意:在《新约》内,固然除《希伯来书》外,没有「司祭」名称,却有「中保」(Mesites)名称。这一名称见于希8:6;9:15;12:24;亦见于迦3:20-22;弟前2:5。今就《希伯来书》,参照其他经书,来讨论《新约》的司祭。

    甲、

    不论《旧约》或《新约》的司祭,都是由天主选派的,人不能自荐,或自任为天主的司祭(希5:1-4);但《旧约》司祭继承的是亚郎的司祭品位,出自肋未支派;《新约》司祭继承的,是依照默基瑟德司祭品位永作司祭的基督的司祭品位,出自犹大支派(希5:4,6);所以《新约》的司祭不是继承《旧约》的司祭,而是取代了《旧约》的司祭(希7:11-19),因为默基瑟德的司祭品位远超过亚郎的司祭品位。《旧约》和《新约》的司祭虽同是亚巴郎的后代(希6:13-20;参见迦3:16-18)但,《旧约》的司祭只向人民征收什一税,而《旧约》司祭之祖亚巴郎,却向预表《新约》司祭的至高者天主的司祭,兼撒冷王的默基瑟德,呈献了十分之一的胜利品,接受了他的祝福。从来只有在下的接受在上的祝福,这是没有人可反对的(希7:1-10;参见创14:17-20)。

    乙、

    《旧约》的司祭品位是暂时的,故可以变更废除;《新约》的司祭品位,「不是按照血统所规定的法则,而是按照不可消灭的生命的德能」,有天主的誓言作保,所以是永存不替的(希7:16,17参见咏110:4);何况「按照血统法制」的司祭是有死的人,本身就需要人接替;「按照不可消灭的生命的德能」的司祭,不是由血肉而生的人,所以永远常存,不需要人接替(希1;7:3,8,20-25;参见路1:35;14:19;咏110)。

    丙、

    《旧约》司祭是有罪的人,应为自己献祭赎罪;《新约》司祭,在一切事上与人相似,只是没有罪,是一位圣善完美,无辜无玷,别于罪人,高于诸天的司祭(希4:14-16;5:8-10;7:26-28)。《旧约》司祭进入的是人手所造的帐幕和圣所;《新约》司祭进入的,却不是人手所造的帐幕,而是天上的圣殿;不是一年一次,而是一次进入了,就永远坐在天主的右边,作我们的中保(希9)。《旧约》司祭奉献的祭祀虽然繁多,只能使人得到肉身的,即外在的圣洁,却不能洁净人的良心,除去罪恶:《新约》司祭只一次奉献了祭献,只奉献了惟一的祭献,就完成了永远救赎的事业,使人获得圣化,除去死亡的行为,足以去事奉生活的天主(希9:11-14;10:3-18参见若4:29-23)。总之,《旧约》的祭祀和司祭,只是未来事物的模型和影子(希8:5;9:9,10;10:1-7);《新约》的祭祀和司祭,却是《旧约》所预表的事物的实体(希10:8-10;参见哥2:17;格后5:17);实体怎样超越影子,《新约》的祭献和司祭,也怎样超越《旧约》的祭献和司祭。为此,初期的教父,不论是东方的,或西方的教父,在自己的着作内,爱称基督为司祭。

    丁、

    《新约》的祭祀是永远的祭祀,《新约》的司祭是永远的司祭,所以《新约》的祭祀和司祭是惟一的(希5:6;6:20;7:3,13-28;10:12-14)。这惟一的祭祀和惟一的司祭,即是耶稣基督,降生成人的天主子。他从永远就被预定为司祭(希1:2,3;参见罗1:4,5;弟前3:16),一降生成人,就成了人类的司祭,惟一的中保(希2:14-18;5:7-10;8:6,7,9,15;10:5-10;12:22-24;参见弟前2:5-7),祝圣自己为司祭,奉献自己为赎罪祭和全燔祭,头上、手上、脚上,都满是自作牺牲的鲜血(参见出29;肋8:9所载司祭祝圣就职礼),一次而为永远完成了救赎的事业(希7:27,28;参见玛26:28),获得了全人类作自己的产业民族,使他们分享自己为君王和司祭的品位,成了特选的种族,帝王的司祭,圣洁的国民,归于主,获得主怜爱的子民(伯前2:9,10),在世照样举行他所奉献的祭献,记念他的死亡,传报他的复活,期待他的再来(路22:19,20;格前11:23-29)。

    戊、

    《旧约》子民是一司祭民族,因为天主召选了以民,是为代表全人类向自己献祭,以他们为自己的长子(出4:22,23;申7:6);《新约》的子民更是一司祭民族,因为作《新约》司祭的是天主的独生子,他替代全人类做了赎罪的牺牲(罗8:3,4;格后5:21;迦3:13,14;伯前2:24;若一2:2),使凡相信他的人,在他内同死于罪恶,而同活于天主(罗6:4-13;格后5:14,15)。

    他是一切受造中的首生者,是为身体的教会的头,整个教会全体子民在他为头下,各自互为肢体(格前12:27;弗1:22;哥1:15-20):各肢体与头相连,共成一身,分享头所有的职务和光荣(弗4:15,16);所以,《新约》子民在基督内,都成了君王和司祭(默1:6;5:10;参见依61:6)。《新约》子民赖圣洗圣事成了基督的肢体(罗6:3,4;格前12:12,13),分享他的司祭品位,为此,他们应与他心心相印(斐2:5),效法他(罗15:5;伯前2:21-25),奉献自己,除旧更新(罗6:6),钉死自己的邪情私欲(迦5:24),不与世俗同化(罗12:2;哥3:5;若一2:15-17),使自己的一生如基督的一生,是一祭献(若13:15;弗5:15;斐2:17;哥3:17;希13:20,21),所言所行尽成为中悦天主,充满芬芳的馨香祭(斐4:18;希13:15,16),献上自己的肉身当作生活,圣洁,悦乐天主的祭品(罗12:1;迦6:14):这是天主的子民,《新约》的子民,在基督内,赖圣洗圣事,成为基督肢体,共有的司祭品位。基督在行祭,自献作牺牲前所作的祈祷词内(若17),就明说他奉献自己为祝圣自己,祝圣他的门徒,祝圣因他的门徒的宣讲而信从他的信徒,使他们与自己合而为一,共同奉献,祝圣自己,而存在父爱他的爱内,叫世界知道他是父派遣来的,父爱他们如同爱他自己一样;这样,他在那里,他们也在那里(若12:26;14:3;17:24)。总之,他成为司祭,成为祭品,是为使凡信从他的人,与他同成为司祭,同成为祭品。

    己、

    但在信徒中有身为司祭的信徒,就如在为司祭民族的以民中,有身为司祭的亚郎和他的子孙。这些信徒不只赖圣洗圣事分享基督的司祭品位,而且赖神品圣事分任基督的司祭职务,在世作基督的代表,执行基督的司祭职务:奉献基督奉献的祭献,宣讲基督宣讲的《福音》。宗徒是耶稣亲自祝圣的首批司祭(玛10:40;18:18;路10:16;22:19;格前1:17;9:16;格后5:20;13:10;弗6:20),宗徒奉基督命,再施行神品圣事,祝圣一些司祭继承自己的位,这样,一脉相传,以至于今。这些人员在初兴教会内,或称之为「长老」(Presbyteros),或称之为「监督」(Episcopos)或称之为「执事」(Diaconos),我国公教历来译作「六品」,因教会分神品为七品,七品即任司祭职务的司铎,(即神父)。

    这三名称原出自希腊文,意义甚为广泛,《新约》初期着作应用这三名称亦无固定意义,故很难由这三名称来推断他们职位的等级,和职权的高低,尤其是「长老」和「监督」二名常相混互用(宗20:18,17;铎1:5,7)。但在《新约》较后的着作内,这三名称的意义已渐趋明朗固定。到了公元一世纪末,二世纪初,教会的行政组织,就已具有形同日后教会的圣统制度。这原是组织制度有如有机体的自然趋势的演变和发展,由「监督」、「长老」和「执事」,脱胎而有了日后的主教、司铎和六品。《新约》原是些应时的着作,记的是当时初兴教会的事迹,而所记又并非全部的事迹,亦无意指出将来能有的具体发展,只不过提纲絜领记录由圣言而出生的教会,在圣神德能推动下,所有的富于生命的发展。这一发展自然要继续下去,直到主再来。所以,教会的日后发展,都是出于为生命的天主圣言,和为天主德能的天主圣神(若6:63;14:17;15:26;16:13;宗15:18;20:28;弗4:4-16;格前12:4-11;弟后1:14;伯前4:11,10),表现教会生活的圣统制度又何能例外。

    这些人员有时可由地方教会推荐,但主持其事和任命之权,却全操在宗徒或宗徒授权人之手(宗6:2-6;16:23;铎1:5)。任命授职的仪式,不外是祈祷、斋戒和举行按手礼(宗13:3;弟前4:145:22;弟后1:6)。各地教会内,都有这样的人员,或协助,或代替宗徒治理教务,拓展教会(宗11:30;15:4,6;16:4;20:17;21:18)。他们虽然尽的是司祭职务:举行圣祭、圣事,赦免人的罪过(若20:19-23),宣讲天国《福音》(玛28:16-20),监督治理教会(宗8:38,40;雅5:14;弟前5:17;伯前5:2-4),但在《新约》内,如前所说,从来不自称或被称为司祭。较晚出的三牧函(《弟前》、《弟后》、《铎》),对于他们的职务,应如何执行职务,应具有什么品格和品德,叙述的相当详尽,可视为教会的行政宪章大纲,和后世教会圣统制度的张本。

    至于我国,自古以来,以乎是以伦理生活代替了宗教生活,所以宗教生活不甚突出,在古籍经典内,就不见有「司祭」或「祭司」的名称。以后,如人不自主祭,就请男女巫祝代己行祭,后世易以僧道,像新《旧约》和古代地中海沿岸各民族所有,终生或世系供司祭职务的司祭阶级制度,是不见于我国历史的。

    见祭祀、圣事、敬礼、圣统制度。
五划 四书(Tetrateuch, Tetrateuchus)
    见梅瑟五书。
五划 四散的以民(Diaspora)
    见散民。
五划 外衣(Cloak, Penula)
    是圣保禄时代男人所用的一件遮盖全身的无袖圆形大氅,可用来御寒及避雪雨。保禄途经特洛阿时,可能因暂时不用,或因行路不便,或由于其他原因,将自己的大衣留存在卡尔颇的家中。如今保禄年事已高,又因工作过度而体力渐衰,再加上冬季之将临(弟后4:21),实感觉大衣的需要,故此在他给弟子弟茂德的信上曾特别嘱咐他,当他由厄弗所途经特洛阿(为必经之地)来罗马时,务必将自己的大衣同几卷书,格外是一些羊皮卷,随身带来(弟后4:13)。

    见衣服。
五划 外方人 [寄居、侨民](Alien)
    外方人[寄居、侨民](Alien,Advena[Peregrinus;Immigrant])

    外方人是指不属于某族的人,或指寄居在外乡的旅客,或指在本国外居住的侨民。以民占领巴力斯坦以后,所谓外方人,多半是指住在以民中,而不属于以民的各种异族的人。不过论以民本族,由于居住的圣地是属于天主的,所以他们也将自己看作「旅客或住客」和「外方人」(肋25:23;编上29:15);又因为人生在世,时限短促,故自称为「过路的旅客」(咏39:13;119:19)。一般而论,住在其它民族中的侨民,往往受不到法律的保护,被人怀疑、敌视、慢待(创19:9;12:10-20;20:1,2;26:6,7;23:4),但以民对于那些与他们住在一起的外侨,却深深表出友谊的关系。原来在最古的「约书」内,已禁止以民苛待和压迫外侨(出22:20;23:9)。以后,在法律中又规定:以民应看外方人有如同乡,应爱他如同爱自己,因为天主爱他(肋19:33,34;申10:18,19;咏146:9)。又多次提醒选民,要记得自己在埃及国也曾寄居过,因此,要了解在外作客之人的心情与苦况(出22:20;23:9;申10:19;23:8)。

    对孤儿寡妇和穷人必须怜悯,对外方人也同样须加怜悯(肋19:10;23:22;申14:29;24:19-21;26:11-13;匝7:10)。谁若侵犯和苛待外方人,他是可咒骂的,必受严厉的审判(申27:19;耶7:6;22:3;则22:7;拉3:5;咏94:6)。法律也规定出一些以民与侨民共同享有的权利(户35:15;苏20:9;肋22:18;户15:14-16,26,29)。不过另一方面也要求,住在以民中的侨民,必须遵守一些规律,这些规律是为保全天主子民的圣洁和宗教生活而立定的:他们不得敬拜邪神,或亵渎上主的名(肋20:2;24:16;则14:7),不许吃血(肋17:15,16),应遵守为安息日(出20:10;23:12)、大节日(出12:19;肋16:29),祭献(肋17:8,9;22:18)和取洁(肋17:15,16;户19:10)等所立定的规诫。

    若外方人归依了上主(见归依条),且受了割损礼,他就享有选民的一切权利(出12:48;依14:1,2;56:3,6)。在《新约》内,耶稣用他的圣死,取消了犹太人和外方人根据法律而有的区别,使双方合而为一。因此,在基督的教会里,已没有外方人或旅客,所有信徒都是同胞,都是天主的家人(弗2:11-22)。但因信友的永远家乡,不在此尘世,因此,还得将自己在世的生活,当作在外作侨民和旅客的时期(伯前1:17;2:11)。
五划 外邦归化的基督徒(Brothers of gentile origin)
    外邦归化的基督徒(Brothersofgentileorigin,Ethnico-Christiani)

    在初期的教会中,称那些由非犹太民族归化入基督教的人,为「外邦归化的弟兄」(宗25:23),或谓「信教的外邦人」(宗21:25),或简称「外邦人」(罗16:4;弗3:1)。这在证明当时教会中,仍有犹太人与非犹太人的分别存在;亦说明古时的基督教会,由一批少数犹太基督徒渐渐向外方民族发展的过程。自公元七○年的战争之后,耶京被破坏,犹太人家破人亡,初期教会的犹太基督徒渐失其作用,而那种对立的状态亦不复存在。

    见异民、犹太教、教会。
五划 奴仆(Slave, Servus)
    见工人。
五划 奴默尼(Numenius)
    奴默尼,人名。父名安提约古,生于玛加伯时代,曾任犹太人的使者,先后出使斯巴达与罗马,与之订立友好盟约(见加上12:16;14:22)。
五划 奶(Milk, Lac)
    惯以游牧为生的古以色列民族,山羊、绵羊及母牛的乳汁,便成了他们主要的及最普遍的饮品(创18:8;德39:31;箴27:27;申32:14;格前9:7),也是富裕丰收的象征(创49:1,12;申32:14;岳3:18等)。它被珍贵地保存在皮囊里,是为奉客的美好饮品(民4:19;创18:8);乳酪的制造,也是以民自古就精通的(创18:8;申32:14;民5:25;依7:15-22;箴30:33;约20:17;29:6)。在《雅歌》上,它是美貌及温柔的象征(歌4:11;5:12)。为使以民不受客纳罕人迷信的沾污,梅瑟禁止人煮食山羊羔,在其母奶之中(出23:19;34:26;申14:21)。

    在《新约》中,奶除了作为饮品的用途之外(格前9:7),也有它的象征意义:它象征基督道理的纯洁、丰富及有力,是新教徒们的适宜的精神饮品,(格前3:2;希5:12,13;伯前1:1-3)。
五划 奶饼(Cheese, Caseus)
    虽然初期的以民过的是半游牧生活,甚至在占领圣地之后,家畜仍是它的重要财产之一,但是对于奶的泡制却不甚瞭解,很少在《圣经》上提及。不过由现今贝杜因人的生活及备食方式,我们可以多少领会一些以民古时的日用食品——奶饼。

    《圣经》上只在约10:10提过一次「奶饼」:「你使我凝结像一块奶饼」,暗示着奶饼的作法,即凝结动物之乳,减少它的水份而成。撒上17:18;撒下17:29所说之「奶饼」,是泡制之后已成定型的奶饼。

    耶京之提洛培雍(Tiropeion)谷,按不少学者的意见,可能得名于它的奶饼工业。
五划 尼罗河(Nile River, Nilus)
    尼罗河的「尼罗」二字,导源于希腊文「Neilos」,拉丁文译作「Nilus」,遂有今日尼罗之称。古埃及人称H'P或Hapi,即尼罗河神之名(见下),今阿剌伯人称为「Ennil」,今日的埃及人,也有称为「ElBahr」,即「这海」之意(参阅鸿3:8;希伯来(人))。

    《圣经》上只在《拉丁通行本》一次用了尼罗这一名称,即依23:3。希伯来文有数处称为「Shihor」,如依23:3;耶2:18。而耶2:18,圣热罗尼莫则译作「混水」(Aquaturbida)。希伯来文通常称尼罗为「Yeor」,不过Yeor这一名称,通常指尼罗河外,而也广义地有「大河」之意,因而这一名词也曾用来指底格里斯及幼发拉的河(如达12:5-7)。此外,若这名词用为复数,即Yeorim,则泛指尼罗河及其支流(如列下19:24;咏78:44;依7:18;19:6;37:25;则29:3,9)。

    此外,《圣经》上也多次明说:埃及的河,如创15:18;依18:2;19:5。尼罗河为世界上最长的大河,全长由最远的发源地至地中海。约为四千○五十哩。发源于非洲中部坦干伊喀湖东四十哩处,一个名叫拉味龙加(Lavironga或称Nyavaronga)之尽端,由那里然后汇集坦干伊喀西北群山之河流,而流入维多利亚湖里(海拔为三.七一五尺)。然后由维多利亚湖流出经乌干达与由厄得瓦湖(EdwardLake)及亚耳贝湖(AlbertLake)流出的水合为亚耳贝尼罗,后经苏丹南部北流形成一片沼泽地带,名为山地尼罗河(Bahrel-Jebel)。在该处大部水量因蒸发而消失之后,又往下流,直至加尔通处(Khartum),蓝色尼罗与白色尼罗相汇合而为一。白色尼罗即由上述之源流而来,称为白色尼罗河,由于水呈石灰色;而蓝色尼罗则由厄提约丕雅西部群山中之河流汇集而流至加尔通,称为蓝色尼罗,由于水色青蓝。之后由加尔通,形成一「S」字形,而成为狭义的尼罗河,直到阿算(Aswan)或希腊文称厄肋番廷(Elephantine)。

    此一区域即旧时所称为努比亚地区(Nubia),中间共有六个大水闸:第一个即在阿算(Aswan),第二个在哈耳法谷(Wadihalfa),第三个在德耳哥(Delgo),第四个在默洛委(Merowe),也即《圣经》内所提及的雇士(依11:11;20:3-5;则30:4,9;鸿3:9;耶46:9;依18:1;45:14;咏68:32)的首都,第五个在阿特巴辣(Atbara),第六个在加尔通。由阿算直到地中海,实可称为真正造福埃及的尼罗河。由阿算直到地中海,全长约六百哩,不只是埃及的财富源泉,而且可说是埃及的生命所系,它不止因每年河水的泛滥(由六月中到八月底九月初)使土地肥沃,而且河水可供灌溉,若运用适当,一年可获得不祇一次的收成(埃及在阿算藉苏联的经援已经修筑一更大的水坝,这样使尼罗河的水更能充分利用为溉灌)。此外,尚能供小型船只航行,是以为埃及的商业,交通也有莫大的利益。末后经诺夫,也称门非斯,即今开罗附近,形成一三角形——即希腊文之△字,因而该区按该希腊字名叫德耳达(Delta),而注入海。旧时原分七个支流而流入海,后因河沙淤塞,今只剩下两个:即亚历山大里亚城东之洛色达(Rosetta)及赛得港(Portsaid)西边的达米厄达(Damietta)。

    古埃及人以为尼罗河乃哈丕神的所赐,是以在城中建有哈丕神庙、至该庙进香顶礼者,终年不绝。由《圣经》上的观点来说,以民与尼罗河发生关系,最早可追溯至古圣若瑟以及梅瑟的史迹(见创41;出:1-8)。之后先知们多次提及埃及,因而也就提及尼罗河(见依19:7;23:3;耶46:7,8;则29:9;亚8:8;匝10:11;鸿3:8)。末后,以民以巴力斯坦南部的理想境界,即尼罗河末段之德耳达地区,《圣经》上称为埃及河或埃及小河(创15:18;户34:5;苏15:4,47;列上8:65;列下24:7;依27:12;则47:19;48:28),也即今日之赫黎斯平原,即由迦萨至苏彝士运河三分之一的一段路程。

    见埃及。
五划 尼散(Nisan)
    这是犹太人在充军之后,按照巴比伦日历所调整的月份名,是为犹太人宗教日历的第一月(艾3:7,12)。充军之前,称为「阿彼布月」,全月共三十天,即自阳历三月间的新月起至四月间的新月为至。这个月名只见于充军后的经文。

    见月、年、日历。
五划 尼苛劳 [尼苛劳党](Nicolaus)
    尼苛劳[尼苛劳党](Nicolaus[Nicolaitans,Nicolaitae])

    一、尼苛劳

    尼苛劳,希腊人名,意即「得胜民族」,为宗徒以覆手礼祝圣的七位首批执事中的一位。他原是「归依犹太教的安提约基雅人」,之后接受洗礼而成了教友(宗6:5,6)。默2:6,15记有为天主谴责的尼苛劳党,由于该党的名字和这位执事的名字同,是以不少的人以这位尼苛劳乃该尼苛劳党之党魁,不过究其实是否是这位尼苛劳,未能予以证实。

    二、尼苛劳党

    尼苛劳党是教会初兴时,发生在小亚细亚教会内,含有错谬思想的一个派别名称。按《默》2章内的记载,在厄弗所及培尔加摩教会内,就有他们的存在。同时按《默》的记载,他们的错谬思想为耶稣所深恶痛绝。但他们的错谬思想究在甚么事上?《默》书未有清楚的说明。不过若按《默》书所记,作者把尼苛劳这一党派和巴郎及自称为先知的依则贝耳罗列陈述,并统称他们的邪说谬理为「撒殚奥义」,因而在很古时已有教父认为这派别的邪说谬理,和当时盛行或正在萌芽的诺斯士派必有牵连。

    圣依肋乃和亚历山大里亚的克肋孟,甚至以为诺斯士派是导源于尼派。稍后的教父如德都良、希颇里托,厄丕法尼等,因受依肋乃及克肋孟之影响,更把尼、诺两派谬说混为一谈。总之,从《默》把尼派和巴郎及依则贝耳等谬说统称之为「撒殚奥义」看来,而且尼党被耶稣所申斥的既有「行为」(默2:6),又有「教训」(2:15):「行为」极可能是指不顾道德的淫荡行为,尤其在参加教外人的祭宴时,更难免不沾染教外人的恶习;「教训」也即是他们藉以放纵任性的邪说谬论,如诺斯士派中所倡言的二元论,什么一切物质皆出于恶神,肉身既属物质,则不必予以重视,是以可任意胡为等。此外也极可能有圣保禄在致哥罗森教友所写的书信内的一些错谬思想(见哥罗森书条)。

    至于这一邪派所以称为尼苛劳党,无疑是由于他的党魁,名叫尼苛劳。但这尼苛劳是否是宗6:5所载七位执事中的那位,实大有疑问。后人多以为这尼苛劳即宗6:5所记载的那位尼苛劳(教父内依肋乃即有这样意见),实因《新约》内只有宗6:5一处提及有一位称为尼苛劳的,是以便以这位尼苛劳为这尼苛劳党的创始人。但若根据《默》2所列之巴郎及依则贝耳二人之名,尼苛劳可能只是一象征之名。不过另有些学者主张尼苛劳是另一人,或许是西满术士的一个弟子。总之,在未获得确实历史证据,不能一口咬定这一尼苛劳,即是宗6:5所载首批七位执事中的那名叫尼苛劳的。

    见诺斯士派。
五划 尼苛劳党(Nicolaitans)
    尼苛劳党(Nicolaitans,Nicolaitae)

    尼苛劳党是教会初兴时,发生在小亚细亚教会内,含有错谬思想的一个派别名称。按默2章内的记载,在厄弗所及培尔加摩教会内,就有他们的存在。同时按《默》的记载,他们的错谬思想为耶稣所深恶痛绝。但他们的错谬思想究在甚么事上?《默》书未有清楚的说明。不过若按《默》书所记,作者把尼苛劳这一党派和巴郎及自称为先知的依则贝耳罗列陈述,并统称他们的邪说谬理为「撒殚奥义」,因而在很古时已有教父认为这派别的邪说谬理,和当时盛行或正在萌芽的诺斯士派必有牵连。

    圣依肋乃和亚历山大里亚的克肋孟,甚至以为诺斯士派是导源于尼派。稍后的教父如德都良、希颇里托,厄丕法尼等,因受依肋乃及克肋孟之影响,更把尼、诺两派谬说混为一谈。总之,从《默》把尼派和巴郎及依则贝耳等谬说统称之为「撒殚奥义」看来,而且尼党被耶稣所申斥的既有「行为」(默2:6),又有「教训」(2:15):「行为」极可能是指不顾道德的淫荡行为,尤其在参加教外人的祭宴时,更难免不沾染教外人的恶习;「教训」也即是他们藉以放纵任性的邪说谬论,如诺斯士派中所倡言的二元论,什么一切物质皆出于恶神,肉身既属物质,则不必予以重视,是以可任意胡为等。此外也极可能有圣保禄在致哥罗森教友所写的书信内的一些错谬思想(见哥罗森书条)。

    至于这一邪派所以称为尼苛劳党,无疑是由于他的党魁,名叫尼苛劳。但这尼苛劳是否是宗6:5所载七位执事中的那位,实大有疑问。后人多以为这尼苛劳即宗6:5所记载的那位尼苛劳(教父内依肋乃即有这样意见),实因《新约》内只有宗6:5一处提及有一位称为尼苛劳的,是以便以这位尼苛劳为这尼苛劳党的创始人。但若根据《默》2所列之巴郎及依则贝耳二人之名,尼苛劳可能只是一象征之名。不过另有些学者主张尼苛劳是另一人,或许是西满术士的一个弟子。总之,在未获得确实历史证据,不能一口咬定这一尼苛劳,即是宗6:5所载首批七位执事中的那名叫尼苛劳的。

    见诺斯士派。
五划 尼革尔(Niger)
    尼革尔,人名,(语出拉丁文Niger,指皮肤属黑色者,后为希腊文转用),按宗13:1尼革尔乃一位名叫西满者的外号,他原是安提约基雅教会内的一位先知和教师,他同其他数位先知和教师在圣神指引下,派遣了扫禄(即保禄)和巴尔纳伯首次出外传教(见宗13:1)。
五划 尼默辣(Nimrah, Nemra)
    尼默辣,地名,在约但河东岸。梅瑟在勒乌本和加得子孙应允同以色列其他各支派,过约但河参战的条件下,许给了勒乌本和加得子孙,作为他们的产业(见户32:1-24,34)。
五划 尼默陵(Nimrim, Nemrim)
    地名,意谓「清水」,是摩阿布的地方名,此地以多水着名。依撒意亚及耶肋米亚先知在预言摩阿布的未来命运时,曾强调尼默陵的水源将竭枯不流,青草枯干;即尼默陵将变成凄惨的旷野(依15:6;耶48:34)。使此地成名的那条河流,可能就是现在的奴默辣河,它流灌里散(Lisan)半岛的南方,而注入死海。
五划 尼尼微(Niniveh, Ninive)
    尼尼微是美索不达米亚最古老而且也是最大的城。尼尼微这三个字是译自拉丁文「Ninive」,按希伯来文「Nineveh」当作尼乃微。但从历史方面再进一步追究这城的渊源,从较早楔形文字的记载,这城原叫Ninua或Ninuwa导源于曷黎族(Hurians),有时简称Nina。希腊文化系统的作者称为尼诺斯(Ninos),所以称这城为尼诺斯,按一传说是因在该城有一英雄名叫Ninos,因而得名。

    尼尼微城的历史,可追溯至史前史,在创10:11已提及了尼尼微这一城名,从考古学家发掘地层之深度看来,至少当推至公元前三千八百余年前。考古学家在该城寻获一刻文,为阿加得王朝最闻名的Naram-Sin的遗物。又在哈慕辣彼碑文的序里,也曾提及尼尼微这一名字。但尼尼微极盛的黄金时代,乃是亚述帝国建都于尼尼微时,在该城内大兴土木,广建庙宇宫殿,且建有宏伟的藏书室,日后公元前六一二年,为新兴的玛待和巴比伦帝国所彻底毁灭。

    尼尼微的所在地,据今日考古学家所考得的,即在底格里斯河东岸,今日摩稣耳(Mosul)城对面的地方。在该废墟中,仍可看到该城古老宽大的城墙,其长度沿河岸约有两英里半,另一边,即东边的城墙长竟达三英里,但从横一面来说,却相当窄,北边的城墙约七千呎,南边的仅一千呎。旧时有一小河从匝格洛山(Zagros)流下,横贯城中,把城分为两半,不过这一河流若在城外把入口杜塞,便可把水引至城南城北和城东的护城河里,作为护城之用。

    在今日的废墟中,有两个土丘突出地面:一个名叫谷犹尼(Quyuniik),另一个叫奈彼犹奴斯(NebiYunus)(即先知约纳之意),亚述帝国最末王朝的要塞,即在这一土丘下。自从这一土丘为回教人士所占领后,在上面建有一回教寺,他们认为即约纳先知丘墓所在地,故只能作一小小的发掘工程,不过由此可知厄撒哈冬(Esarhaddon)的王宫,即埋没在这土丘之下。但从挖掘谷犹尼土丘,获得了极丰硕的宝藏,如散乃黑黎布(Sennecharib),尤其亚述巴尼帕耳(Ashurbanipal)的宫殿;其中画栋雕梁,极艺术之能事,尤其可贵的,竟获得数以千计的楔形的刻文。最先发现此地为古尼尼微之遗址,为英人黎池(Rich)(一八二一年),最早开始挖掘工作的为波达(Botta)(一八四二年),之后,一八四五~一八四七又一八四九~一八五一有拉雅德(Layard),一八五三~一八五五有H.Rawlinson,一八五四又一八七七~一八八三有H.Rassam,亚述巴尼帕耳的藏书室,即由他发掘寻获的。之后,一八七三~一八七四有G.A.Smith,一八八八~一八八九有E.A.WallisBudge,一九○二有L.W.King,一九二七~一九二八有R.C.Thompson,由挖掘所得的雕刻品及刻文,绝大多数存于大英博物馆内。

    尼尼微既为中东一古老大城,而且又是亚述帝国的京都,故不能不与以民发生关系,因而在《圣经》内,多次提及尼尼微城。最早者即如前面已提过,乃创10:10说尼尼微为世上第一强人尼默洛得所建。之后在列下19:36及依37:37两处,用同样的文笔记载了散乃黑黎布攻打圣城不果,逃回了尼尼微。为他的儿子所杀。此外,索福尼亚在讲述天主必惩罚世人时,其中曾提及尼尼微。先知说:「他还要…为消灭亚述,使尼尼微化为荒地,像沙漠一样干旱」(索2:13)。纳鸿先知全书似乎完全针对尼尼微所发,如该书题名所说:「关于尼尼微的神谕,厄耳科士人纳鸿的神视录」(1:1)。由纳鸿的神视所知,尼尼微必将毁灭,而且是罪有应得。

    至于另一先知书内提及尼尼微,乃约纳先知。在这一书内,是记述先知奉命到尼尼微,向该城的人讲道,劝他们悔改,结果该城由于由上至下都悔改作了补赎,因而获得了天主仁慈恩待,得免于难。有关该书历史性问题,读者可参阅约纳条;至于与本书有关的另一问题,即纳3:3提及「需要三天的行程」,若根据现在所发掘出的遗址,绕城一周,也无需乎三天。不过对这一难题,若读者能注意《圣经》内所用的文体,则所提难题即可获得解答。纳3:3所谓「需要三天行程」,无非言尼尼微乃一大城而已。《圣经》内多次用夸大其辞的说法。又由于约纳先知为逃避天主的任命,曾在鱼腹内三天三夜,因而耶稣曾以约纳这一事迹当作他死后埋葬之征兆,同时并声称,将来审判时,尼尼微人将定耶稣时代人的罪,因为尼尼微听信了约纳,而耶稣同时代的人则不愿听信耶稣(玛12:40,41;路11:30-32)。

    见亚述帝国,约纳先知。
五划 尼普尔(Nippur)
    城名,意义不详,本来它与《圣经》没有直接的关系,但因它是美索不达米亚地区的最古宗教及文化的中心,故简作叙述。尼普尔位于巴格达(伊拉克首都)之南约一六○公里,早已成为一片废墟,考古学者远在一八八九年就在此开始了挖掘考察的工作,断断续续以迄于今。主要的发现有两座庙宇,其中一座且存有古代的文件及秘书房。各庙皆有大院数处及不少的房间。雕刻及其他艺术作品却很少见。最具有价值的东西,要算那四万件左右的残文板片。载有片断的关于文学、商业及法律等的记述,是为研究古东方文化的有力工具,它们所包括的时代是自亚述王撒尔贡二世之前(七二一~七○五)至波斯帝国时代(五三八年)。

    尼普尔在宗教上的重要地位,大概已始自公元前四千年左右,但在政治军事上,却向来未发生过重大的作用。
五划 尼贝哈次(Nibhaz, Nebahaz)
    神名,按列下17:31是阿瓦人所恭敬的神,意谓「乃波睹视」。阿瓦城位于何处不详;有些学者以为该城位于叙利亚领域内,但另有些学者以为位于巴比伦城之旁,笔者认为后说为佳。
五划 尼加诺尔(Nicanor)
    尼加诺尔,希腊文人名,意即「胜利者」,而且是一极普通的名字,《圣经》上只提及两个名叫尼加诺尔的人:第一个是玛加伯时代叙利亚色娄苛王朝的大将。按加下8:9,父名帕托克罗,他对犹太人非常痛恨,曾三次进攻犹太人,想将犹太人彻底消灭,无如玛加伯兄弟赖天主的保佑,三次都大获胜利。首次他和哥尔基雅于公元前一六六被犹大玛加伯大败于厄玛乌(见加上3:38-4:15;加下8:9-29);第二次于公元前一六一年败于加法撒拉玛(加上7:26-32);第三次于同一年上在阿达撒彻底败北,并为犹太人砍了他的头及右手,时在「阿达尔」月十三日,于是犹太人立该日为庆日,为纪念这次的大胜利(见加上7:33-49)。此外,关于尼加诺尔的狂妄自大及如何惨死,加下14-15有更详尽的记述,读者可自去参阅。

    第二个尼加诺尔是圣教初兴时,为宗徒们所选七位希腊教友充任执事中的一位,即后世所称被祝圣为六品的(见宗6:5)。

    见玛加伯、执事。
五划 尼苛德摩(Nicodemus)
    尼苛德摩是一希腊名字,意即「人杰」,只若望《福音》内提及了他。按若望《福音》所记:尼苛德摩属于法利塞党人,而且是犹太人的首领,大约是说他是犹太人公议会的议员,事实上,他曾为耶稣辩护过(若7:50)。他曾在夜间来见耶稣(若3:1-11),耶稣说他是以色列的师傅。从他和耶稣的谈话,可知他已看出耶稣并非一普通的常人,因他说:「因为天主若不同他在一起,谁也不能行你所行的这些神迹」,所以他称耶稣为「辣彼」,即老师。同时可知他之所以来拜访耶稣,即为更清楚的明瞭有关默西亚建立天国的道理。是以耶稣乘机告知他,由水和圣神重生的大道理。由他在耶稣死后,带着没药和香料来参加安葬耶稣一事(若19:39),可知他私下作了耶稣的门徒。在伪经中有一部称尼苛德摩《福音》。假如他日后没有加入教会,相信不会有人冒他的名来写《福音》的。按塔耳慕得上记载一位名叫Nigdamon(尼格达孟)的相当富有,在耶京于七○年被罗马人围困时,曾多方帮助犹太人,有人以这位尼格达孟即若望《福音》内所载的尼苛德摩;不过若考之以年龄问题,从若望《福音》内所述,尼苛德摩见耶稣时,已当是一位年高德劭的长老,到七○年代时,怕已是一百二、三十多岁的老人了,虽不能确定否认这可能性,不过这可能性究不会太大;是以塔书所记的尼格达孟,与若所记的尼苛德摩,当是两个不同的人。

    见伪经。
五划 尼苛颇里(Nicopolis)
    尼苛颇里,城名,意谓「胜利之城」,属于希腊,《圣经》内只有铎3:12提及此城。按该段《圣经》的记载,圣保禄宗徒要弟铎赶快来尼苛颇里见他,保禄已决定在该城过冬。这城据经学家和考古学者的意见,当在安布辣辛(Ambracian)湾西岸,即今日仆勒外匝城(Preveza)北四英里处之古仆勒外匝。也即在进入安布辣辛湾海峡之北岸。在对面,即海峡的南岸为亚克兴(Actium),在该处屋大维于公元前三一年战败了安多尼的海军,屋氏即奥古斯都大帝,为纪念这次辉煌的胜利,建了此城,取名尼苛颇里,意即胜利之城。

    此外,厄玛乌也称为尼苛颇里即胜利之城。至少在公元三世纪有这样的称呼,是为纪念犹大玛加伯在该处大败叙利亚大将尼加诺尔和哥尔基雅之战事(加上3:40-4:25)。

    见尼加诺尔。
五划 尼默洛得(Nimrod, Nemrod)
    是《圣经》上「古民族分布」事上的一位传奇人物(创10:8-12;编上1:10),被列为含的后代中,是雇士的儿子,被称为「世界上第一个强人」,又是一位本领极高明的猎人。他在史纳尔地区建立了巴比伦、厄勒客和阿加得城市。又在亚述建设了尼尼微、勒曷波特及勒森城,因此,是一位巨人(见巨人)。米该亚先知称亚述这一地区为「尼默洛得地」(米5:5),似乎在指示尼默洛得是这一区域的创建人,因而得名。

    至于尼默洛得确系何方神圣,则是仁智之见,比较普遍的说法是:他是阿加得的神明尼奴尔达的化身。按传说尼奴尔达神曾是底格里斯河的英雄战士,建筑大堤,战胜阻拦了河水的泛滥,是以他的标记是一条大「龙」。其他的学者则以为他是基耳加默市的化身,若瑟夫以为他是一位反叛天主的暴君,是巴贝耳塔的创建人。

    波斯人肯定他是敖黎翁(Orion)(星宿名)的化身。塔耳慕得更强调他是《圣经》上所说的史纳尔王阿默辣斐耳(见创14:9)。甚至有人竟谓尼默洛得就是那位希腊神话中的大力士赫辣克肋(Heracles,见加下4:20)。基于上述莫衷一是的种种分歧的意见,我们就可以知道,断定尼默洛得的生平千秋,确是不可能的事。

    见巨人。
五划 尼色洛客(Nisroch, Nesroch)
    亚述民族的神名,其意不详,并且在亚述众神中,尚未找到此神,因此,有些学者把Nesroch改为Merodach即玛尔杜克神。在这神庙内散乃黑黎布被他的两个儿子所杀。见列下19:37;依37:38。

    见散乃黑黎布。
五划 左尔 [提洛](Tyrus, Zor [Tyre])
    城名,意谓「盘石」,原是腓尼基在一座多岩石的岛屿上建筑的城市(见则26:4)。这座小岛早已由于海床沙石的淤积,而与陆地相连。它位于地中海的东岸,在漆冬之南约四十公里处,曾为腓尼基人最优良的港口。

    它建城的日期我们虽然不能确知,但可推断一定在公元前十四世纪以前,因为它的名字已见于阿玛尔纳的信件,以及其他一些埃及、亚述和乌加黎特的文件上。因其所处之地势甚为险要,是以在历史上虽然受过不少列强的攻击和围困,但只有在公元前五七二年,始能被巴比伦王拿步高所攻陷。但这次的失陷却也的确使敌人付出了相当的代价,盖只就围困的时间来说,就消耗了十三年的光阴,之后才被攻克。自此它先后受着巴比伦、波斯及希腊帝国的统治,至罗马帝国时代才又恢复了它的独立。但是它过去辉煌的时代,却是已成了明日黄花,一去不复返了。目前的提洛,只是一座人口六千左右的小镇。

    提洛与《圣经》的关系是堪称为密切而复杂的,苏19:29已提到「左尔坚城」(按:即提洛),是距阿协尔支派边界不远的一座城市,在达味及撒罗满扩张以色列版图的时代,其势力的影响范围,曾经抵达此地(撒下24:7);并且建立了友好的往来关系,基于此同等互惠的友好关系,提洛的国王希兰先后向达味及撒罗满提供了修建王宫及圣殿的器材和技术人员,而其本人所获得的酬报,则是巴力斯坦北部加里肋亚地区的二十座城市(列上5章;7:13-45;5:11-14,26-28;编上22:4;编下2:3-18)。以民分为南北朝之后,北国以色列与提洛的关系更是有增无减。阿哈布王娶提洛王厄特巴耳的女儿依则贝耳为妻(按:此时之厄特巴耳亦是漆冬的国王),而使国王与臣民走向敬礼邪神的歧途,格外是对提洛的阿舍辣女神更是崇拜有加(列上16:31-33),因此,招致先知们向提洛的诅咒与恫吓(依23:1-7;耶25:22;27:3-6;47:4;则26:2-29:18;岳3:4-8;亚1:9,10;匝9:2-4等)。提洛人是航海经商的能手,以贩卖紫红布、香柏木、油及酒为主。整个地中海沿岸的城市几乎都有过他们的足迹,更在西班牙建立了商业的根据地,这是《圣经》上多次提到的,一直到玛加伯时代亦然(见厄上3:7;厄下13:16;加上15:19;加下4:8)。

    《新约》时代的提洛仍具有其相当的价值(玛11:21,22;路10:13,14;宗12:20)。耶稣曾避居此地,向本地人传道,且有不少的提洛人信奉了耶稣(玛15:21;谷3:8;7:24,31;路6:17),是以无怪乎保禄传教时,曾经在此地逗留七天之久,各处拜访业已归主的门徒(宗21:3-7)。
五划 左罕 [塔尼斯](Zoan, Tanis)
    城名,《圣经》上关于左罕最早的记载是在《户》13:23,该处谓赫贝龙比左罕早建七年。这由表面上看来似乎是一个宝贵的历史消息,但这个消息却为我们无甚裨益,因为我们不知道赫贝龙是何时建立。由《圣经》以外的历史文件上,我们知道左罕是尼罗三角洲最古老,也是最着名的一座城市。它远在埃及的第六朝代业已存在,它的黄金时代却应是在第十五、六朝代,这时入侵的希克索斯人将之建为自己的京都,名之谓阿伐黎斯(Avaris),但这种说法并不为一总的学者所接纳。有人以为《圣经》上所说的左罕迟建七年的事(户13:23),应是指在公元前一七五○年前后被希克索斯重建及立为京都的事。

    左罕虽然是埃及最古老的城市之一,但是它以左罕之名出现的事,却是相当迟晚的,是埃及第二十一朝代以此名称之为自己的京城,并将之重修扩展,并建一周围一千五百公尺的墙壁,这座城墙共用去约两千万块砖。每块砖上都刻有法郎仆稣森乃(Psusennes)的名号。另一位名息阿孟的法郎更将这座古城尽力美化,使之更形壮观。大约直至第二十六朝代,它继续成为埃及的京城,虽然中间可能有短期的中断。这一点由《圣经》上我们亦可得到证实(见依19:11,13;则30:14)。在这之后,已是时过境迁,再很少受史家们的注意,若瑟夫称之谓「穷僻之地」。

    考古学者首先于一八六○年发现此地,而从事简单的挖掘考察。更彻底的挖掘是始自一九二九年,其后连续数年。出土的古建筑有庙宇、古墙、皇家坟场、石柱及石碑等。使我们对这座埃及的古城才有了更清楚的认识。它的废墟位于现今名散哈加尔(SanelHagar)小村的附近,约七百公尺之遥,距北边的门匝助(Menzaleh)村及门匝肋湖约二十公里,在尼罗三角洲的东部。
五划 左哈尔(Zoar, Segor)
    城名,意思可能是谓「小城」(创19:18-22),在创14:2,8亦名贝拉,是息丁山谷中的五座城市之一,在死海的东南部,其周围土地肥沃,水源丰富(创13:10),是惟一没有被天火焚灭的一座城市(创19:19-23),因为罗特逃来此地避难之故。在先知依撒意亚(依15:5),及耶肋米亚(耶48:34)时代,此城仍然存在,但后来不知于何年代,由于地震,而下陷于死海中,早已不复存在。拜占庭时代,其附近有重新建立的新城,名叫祚辣,圣热罗尼莫曾提到此城,亦见于默德巴地图上。
五划 左法尔(Zophar, Sophar)
    人名,意义不详,可能有「麻雀」之意(?),是约伯的三位朋友之一。《圣经》上谓他是纳阿玛人(约2:11;42:9)。学者们一致否认所指为犹大支派的纳阿玛(见苏15:41),而应是圣地之外的纳阿玛城。但此城确在何地,则不得而知。左法尔在约伯传上三次发言,阐述民间流传的有关报应的道理(见约11:1-20;20:1-29;27:13-23)。
五划 左赫肋特(Zoheleth)
    地名。按列上1:9是块在洛革耳泉旁的盘石;这名字含有「蛇」的意思,因石头弯曲似蛇,指克德龙山谷中的一山坡,或许即是今日的「匝胡爱耳」(Zahueil)山坡。「洛革耳泉」即今之「彼尔阿犹布」(BirAiub)泉,见苏15:7;撒下17:17。
五划 布拉斯托(Blastus)
    是大黑落德之孙(玛2:16),黑落德阿格黎帕一世巴力斯坦王(公元四一~四四)的管卧房仆人(宗12:22)。其他关于这个人的生平,我们则一无所知。
五划 平原(Plain, Planities)
    见巴力斯坦。
五划 平行体(Parallelism, Parallelismus)
    见诗歌。
五划 幼鹿(Young Stag, Hinnulus)
    见鹿。
五划 幼发拉的(Euphrates)
    河名,是亚洲西部小亚细亚的一条大河,贯流于美索不达米亚地区,全长有两千七百八十公里,出于亚美尼亚高山,有二源:卡辣特(Karat)及慕辣特(Murat),西流相会而南下与地中海平行,于一百五十公里之后,转而向东南流,注入波斯湾。古时自行入海,但目前在距入海百六十公里处,与底格里斯河相会,在平原区形成一条雄壮的大河,其宽度竟达四百公尺,水深五至六公尺,自三月至六月,即冰溶期间,可以航行。下流三角洲地带甚为发达繁盛,是古代文化的发源地,许多着名的城市皆位于此区(Sippra,Nippur,Surupak,Uruk,Eridu,Larsa,Ur,Babilonia)。

    在《圣经》上它是「乐园」中四大河之一(创2:14),亦是天主许给亚巴郎土地的北方边界(创15:18;出23:31;申1:7等)。以民的国土在历史上,亦的确有时象征性的扩展至此(撒下8:3;列上4:24)。《圣经》上有时简称它为「河」(厄上8:36;厄下2:7,9)。
五划 弗肋贡(Phlegon)
    人名,意谓「火热的」,或「光线四射的」。是罗马的一位教友,保禄在书信上特别问候了他(罗16:14)。但对于他的生平,我们却毫无所知。伪经上记载他曾是耶稣的七十二门徒之一,并被祝圣为玛辣通城的主教。
五划 打猎 [猎人、猎物](Hunt)
    打猎[猎人、猎物](Hunt,Venatio[Hunter,Venator;Game,Praeda])

    中东的文明古国,诸如亚述、埃及、巴比伦等,都是十分注重及喜爱打猎的。这由考古学者所挖掘出土的壁画,以及城门宫壁上的雕刻,足以获得证明。各种野兽,大者狮子,小者飞鸟,都是他们打猎的对象。所用的武器则有镖枪、铁勾、铁叉、回力镖及曲棍,并有猎狗随行,有时亦有马车战车加入,看来是挸模相当大的围猎。

    关于打猎的事,在《圣经》上虽然只是偶然的提及,但是我们却可获得一个颇为清楚的观念。比如尼默洛得(创10章),厄撒乌(创25:25;27:3-40),贝纳雅(撒下23:20),三松(民14:1),达味(撒上17:34-36)等人的打猎事迹(亦见耶16:16)。他们猎取的对象似乎有鹿羚、羚羊、鹿、野山羊、臆羚、野牛、野羊等(申14:5)。出猎有时是独自一人,有时则是成群结队(耶16:16),步行而出,或骑马(按若瑟夫记载)或乘车(依7:24)。所用的武器及方法则有投石器、弓、箭、镖枪(见若瑟夫)、鸟饵(耶5:26,27)、网及圈套或绳索(约18:10;德27:22)、陷阱(撒下23:20;则19:4,8)。猎物被捕之后,首先要倾流其血,才可食其肉(申12:15,16,22)。打猎的目的不外是铲除有害的野兽(出23:29;撒上17:34;列上13:24),寻觅日用的食品(创27:3),甚至豪情娱乐,也是目的之一(见若瑟夫)。
五划 未录主言(Agrapha)
    Agrapha,按字面讲,即谓未写下的言论。可是在解经学上,此名是指没有录在正经《福音》中的耶稣的言论。这些言论中,只有一句保存在正经之内,即宗20:35:「要记住主耶稣的话,他说过:『施与比领受更为有福』」;其余的言论,有的散见于《新约》的一些抄卷中,如玛6:13,或许玛17:31;27:26(按阿剌伯文四《福音》合编DiatessaronArabicum),玛20:28(D4卷),谷16:15,18(及谷结论W卷),路6:4(D卷)等。有些散见于伪经《福音》中,如《希伯来人福音》、《埃及人福音》和《厄彼翁福音》,以及于一九四七年在埃及所发现的《多默福音》等。有些散见于宗徒时代教父的着作内,以及一些古代礼仪经文内;有的散见于所发现的纸草纸上,如敖息黎苛斯纸草纸(PapyriOxyrhychi)等。以上所述,大都出自基督的教会内。这些言论,很多次只是载在正经上的主耶稣的一句话的解释,或演绎,或改缮;另有些是出自异端派的着作(Gnostici,Mandaei,Manichaei),或犹太人的书籍(按笔者的意见最多只有两句),或回教书籍。

    属于回教书籍数目最多,按玛尔哥留(Margoliauth)博士的研究,在回教书中,发现有五十一句属于耶稣的言论,但都是在七,八世纪以后写的。或者问:这些【未录主言】是否确实?或有何价值?笔者认为只有五、六句,可能是耶稣真实的话。对苛仆特文所写的《多默福音》,学者的意见至今还不统一。依笔者看,这部伪经所保留的耶稣的话虽多,但一半以上,是由三部《对观福音》转借来的,其他的言论,也许可上溯于第一世纪在巴力斯坦所流行的传授。大抵可说,这些言论为改写耶稣的言行,或深入了解他的道理,几乎毫无价值,在这方面正经《福音》已十分充足了。可是,为了解古代教会的历史,尤其是真教和异端教的教理历史,无疑地是些极宝贵的文件。

    见福音、圣经批判学。
五划 末世论(Eschatology, Eschatologia)
    「【末世论】」一词,顾名思义,是对最后要来之事的讨论。它包括《新》、《旧约》中所有有关于个人、民族或整个人类在默西亚时代,亦即是在最后的时代,所有的教训。

    【末世论】的内容:

    一、《旧约》:

    几乎在所有的《旧约》着作中,都直接或间接地明言或暗示到【末世论】,它包括整个以民的整史,这历史是关于整个民族的,而不是个人的历史。它是一部憧憬着未来美好远景——默西亚时代——的历史,因此,它与整个人类的命运有着密切的关系,诸凡出离埃及,占领福地的许诺(出3:8等),对上主救援的希望(依51:4等),盟约之圆满实现,全人类之分沾祝福(则36章),以及上主天主之胜利为王,世界诸国之降服(达7章),而成为新的创造(依41:20;44:24;48:6等),都是属于【末世论】的体材。《旧约》中,为指示末世的远景,有些既成定型的说法:如「必有一日」(依2:12),「日后」(创49:1),「上主伟大的日子」,「上主的日子」,「那天」(索1:14,15)「天主报仇的日期」(依6:1,2),「末日」(依2:2)。在这些【末世论】的「日子」中,《圣经》清楚指出上主特别的作为,以证天主是人类历史的主脑,他除掉罪恶,惩罚恶人,重整世间秩序,「创造新天地」(依65:17;66:22;伯后3:13)。而天主的种种重整及革新的作为,则归纳于一个时代,就是默西亚时代(依2:2;米4:1;则38:8,16;达10:14)。《新约》则称这个默西亚时代为「最后的时期」(弟前4:1;伯前1:5,20;犹18节;若一2:18),因此,《新》、《旧》二约在【末世论】方面有着密切的关联。

    二、《新约》:

    《新约》【末世论】的观念较《旧约》更为复杂,它与一个历史上的事迹——默西亚的诞生──有着莫大的关系。因着默西亚的来临,开始了一个新的纪元,新的时代,它就是先知们所预报的「新时代」。在这个新时代中,已诞生的默西亚——耶稣基督——完成了两种作为,即天国的宣布和建立以及耶稣死而复活。天国并不是人类历史自然演变的结果,而是「来临」在这个世界上的天主的救赎工程。这个天国虽然已经来临,但它尚不是完备无缺的,它犹如撒在地上的种子,应当生长结果(玛13:3,24-30),犹如酵母应使整个面团发酵(玛13:31-32),犹如撒在海中的网捕捉各种鱼类(玛13:47-50)。耶稣的复活是史无前例的事迹,具有对人类历史决定性的成份(格前15:14),因着它人类才可以获得生命及救援,才可以克服一切的困难而进入天国。它是人子再度来临的保证(斐3:20,21),是使人类复活的力量(格前15:20)。

    初期教会的教友们,曾以紧张的心情,等候耶稣在末世的再度来临(得前1:10)。圣事的领受亦与【末世论】有关(罗6:4;格前11:26),甚至宗徒们的许多劝谕,亦都是针对着末世而发(得前5:1-11)。教友的希望就是末日的复活(得前4:13等;格前15章)。《新约》中【末世论】的观念,除了包括全体人类之外,也包括了整个宇宙(罗8:19等)。

    由此可以清楚地看出来《新约》中的【末世论】,是由两个主要的成份构成:其一是一个历史上业已完成的事实,其二是一个尚未实现的未来事迹。整个圣教会及每位教友生活的奇特性质,即在于此(迦6:14-17;格后5:17)。

    为解释【末世论】,曾有过不少的学说,诸如即将来临的【末世论】,与时间无关的【末世论】,业已开始尚未完成的【末世论】,及业已完成结束的【末世论】等。在这些解释理论中,我们觉得业已因着救主的来临及圣死而开始,但尚未达到其最高峰,尚未完成,但一定要在世界的末日,因着耶稣的再度来临而圆满结束的【末世论】,(耶稣的复活是它的保证),更合情合理;其它的理论从略。

    见上主的日子、天国、默西亚论、审判、死亡、地狱、炼狱。
五划 末日审判 [审判](Last or general Judgement)
    末日审判[审判](LastorgeneralJudgement,Iudiciumuniversaleseuultimum[Judgement,Iudicium])

    「赏善罚恶」这一观念,可说不分古今中外,任何民族中都有,所差别的问题是生前或在死后。古埃及人相信人死后,即刻要受一种审判,不过按古王朝时代的思想,只有法郎需受审判,而执行审判者为太阳神辣(Rah)。法郎的一切分内行为按公义如能够标准,才准他进入天国。但由中期王朝时代始,死后得享光荣的生活,已不再属法郎的特权,一切贵族甚至一般常人,只要在审判时认为合格,也可获得光荣的生活,只是执行审判者,已非太阳神辣,而是掌管死亡的神敖息黎斯(Osiris)。他审判的事项,即人是否满全了他在人间当守的正义,为此只由法郎一人受审判而转为一般人都受审判了。

    至于希腊人,他们相信则乌斯神时时在留意,务使正义获得胜利,不过他为判官的权限只限于人生,但平达洛(Pindarus)以及柏拉图(Plato)等人,仍强调人在死后,他的灵魂将各自受审判。反观吾国古时书经上说,「作善降之百祥,作不善降之百殃」,不过这善恶的报应,似乎只在今世,而且孔子曾说:「未知生、焉知死」,是以我国民间所谓「天堂」、「地狱」之说,原出于佛教思想,我国古时对人死后似未曾论及。

    现在只依据《圣经》来研讨这一问题。无疑的《圣经》上称天主为审判者,至公义的审判者,全地的审判者(见创18:25;依3:13;33:22;则34:13;咏7:12;50:6;78:5;96:10,13;98:9)。天主是赏善罚恶者,有善必赏,有恶必罚,如洪水灭世(创6:5-8),火烧索多玛等城(创19:15,27-29)。不过在《旧约》较早时期,当以民在未进入许地之前,天主要以民遵守天主的诫命,为他们的赏报,则是能进入许地客纳罕,并在许地内得享幸福以及长寿(见申4:39,40;5:28-33;6:1-3,17-19)。相反,为他们的惩罚,乃是死亡,即「将你由地上消灭」(申6:14,15;8:19)。此外,在较早的时代,一国之君或家长犯了罪,往往殃及全国臣民或全家族的人(见创12:13;20:7;出20:5,6;撒上2:30-36;撒下24:10-16)。为此,在以民中曾流行一俗语:「祖先吃了酸葡萄,而子孙牙酸」(则18:1)。

    不过从耶肋米亚、厄则克耳先知时,天主已将这一观念给以民予以改正,说:「谁犯罪,谁丧亡」(则18:4参阅耶31:30)。是以在天主前,每人应为自己的行为负责。至于《旧约》内所说的惩罚,从梅瑟法律来看,即为死刑,如申13:10,16;21:21;24:16;撒下12:14;撒上3:14;4:11,18;《先知书》内也一再描述类似的惩罚,如耶14:10;15:3;18:19-23;24:8-10;34:13-22;则7:10-13,24-27;9:5,7;18:10-13;达13:55,59;欧9:12,16;12:15;14:1。上述所引各节经文,除少数如达13:55,59之外,大都是记述以民由于背弃天主,敬拜邪神而遭受的惩罚,甚至以民末后国亡家破被掳往巴比伦,也无非是由于背弃天主(列下24:19,20)。

    之后,在《旧约》晚期,逐渐暗示身后的审判,如训12:40:「因为天主对一切行为,连最隐秘的,不论坏好都要一一审判」,又德7:40劝人要记得自己的末日,如16:22说:「到末日他才审问众人」(参阅约19:29;31:14;德38:22;7:17)。不过,所谓「末日」,大约是指世界末日而非个人的末日,即人的死亡之日,因为在《旧约》时期,对人身后的问题,非常模糊,(见约17:11-15;训3:19,20;6:4-6;9:5)。关于身后的问题,只在《新约》内,才有了较清楚的解答。在《福音》里耶稣一再提及「有天堂」,「有地狱」(如玛5:20,30;10:28;25:30;谷9:43,45),若望《福音》内则说:「永生」(见3:16;5:24,29)。对人的善行,只给一杯凉水,也不会没有他的赏报(玛10:42;谷9:41)。相反,若是作恶,小的,即是一句闲话,也都要受审判(玛12:36)。

    关于审判,耶稣曾多次明明提及,见玛11:24;12:41,42,并且许下宗徒们将同耶稣一起审判以色列十二支派(玛19:28;路22:30)。不过,上述耶稣所提及的审判,似乎都是指世界末日后的公审判,是否人死后立即受私审判,就连《新约》内,也没有清楚说明。我们仅可从路16:19-31耶稣所设穷拉匝禄和富翁的比喻,尤其耶稣在十字架上对右盗所说「今天你就要与我一同在乐园里」的话(路23:43),可以推知,人死后立即受天主的审判,善人立即进入乐园天堂,而恶者则到一满是痛苦的地方,或地狱。

    关于世末的公审判究竟在何时发生,耶稣很清楚地告知了世人,除天父外,任何人,连天使,甚至人子,都不知道(见玛24:36)。但耶稣为使人不要在审判来到时,措手不及,故劝人常要醒寤祈祷,有所准备,为此,耶稣讲了不少比喻,如十童女,仆人等待主人及塔冷通等比喻(见玛24:45-51;25:1-13,14-30);而且也讲了公审判未来之前的朕兆(见路21:25-28;谷13:19-27)。值得注意的,是耶稣为指审判的时候,用「那日子」,「那时刻」,人子要在威能大光荣中乘着云彩降来。这一说法和《旧约》里先知所用「上主的日子」,(依13:6,9;索1:7,14;岳1:15;2:11;3:4;4:14),有前呼后应的奇妙作用。

    在《旧约》的「上主的日子」,原多次是指默西亚来临的时日,为此,圣若望宗徒在撰写《福音》时,便以耶稣默西亚的来临,已到了审判的时候(见若12:31)。圣若望说:「是以那不信从他的,已受了审判,那信从他的已不受审判」(3:18),而且已出死入生(5:24),已不留在黑暗中(12:46)。这样正如耶稣所说,因为天主没有派遗子到世界上来审判世界,而是为叫世界藉着他而获救(3:17)。不过,圣若望宗徒也很清楚表示现在的审判和日后审判到底有别,所以圣若望论及日后的审判时,曾说:「父不审判任何人,而把审判的全权交给了子」(5:22,27)。这正如《对观福音》内所说审判将由人子执行,完全一样(见玛25:31;谷13:26;路21:23)。至于公审判的地方称为「约沙法特」山谷之说(见岳4:12),只是一象征的名词,约沙法特意即天主是审判者。

    见末世、末世论。
五划 本都(Pontus)
    地名,是阿桂拉的出生地(宗18:2);并有不少的犹太人侨居于此(宗2:9)。大致说来,它是指北小亚细亚的东部靠近黑海的地区而言,但是它的地理界限曾经有过不少的变化。公元前七世纪已有希腊人居住于此,以通商为主,先后有赫特人、亚述人及波斯人统治于此,公元前三百年左右建立了本都国,成为独立的王国,直至公元前六三年,才落入罗马人之手,将本都地区划分为二,一部份为罗马行省,而保存原有的名字,成为本都省,另一部份则割让与迦拉达人。现今的学者对于《圣经》上所说的本都(宗2:9;18:2;伯前1:1),已不能确定是指全部本都地区,或者是专指罗马的行省本都而言。
五划 本性(Nature, Natura)
    见自然。
五划 本希农(Ben-hinnom, Ennom)
    见希农山谷。
五划 本雅明(Benjamin, Beniamin)
    意谓「右手之子」,以民以右为南,故亦有「南方之子」的意思。它的象征意义则是:「吉祥之子」,或「上主宠爱之子」。《圣经》有此名者共五人之多,主要者当然是雅各伯的幼子本雅明,他是雅各伯圣祖老年所生的儿子,其母是辣黑耳,与若瑟是同父同母的弟兄,生于白冷之附近。其母在生产本雅明时,因难产而死,死前称其名为本敖尼(意谓我的厄运之子),但雅各伯立即改称为本雅明(创35:16-20)。雅各伯特别钟爱他,因为他是最年幼的一子,又是由特别得宠之妻所生,这格外见于他丧失若瑟之后,只有在得到其他弟兄的保证后,雅各伯才准许本雅明下到埃及去购粮。若瑟对他亦特别亲热,(创43:29-34;44:1-34)。他生有五个儿子,成一家之长,及一支派的始祖(创46:21;户26:38-41;编上7:6-12,8)。

    本雅明支派:雅各伯死前预指本雅明支派「是只掠夺的豺狼」(创49:27):的确,它居住的地方就是「袋狼山谷」(撒上13:18),与培肋舍特人屡次作战,获得不少的战利品,以豪勇善战,嫉恶激烈着称(见民20:16;撒上22:7;撒下1:21,22;编上8:40;12:2;编下17:17)。出离埃及时,它只有三万五千人(户1:36,37),人口之少,较之其它支派是倒数第二,但在西乃旷野时代人口却大增,在摩阿布平原调查户口时,已达四万五千六百人(户26:41),相反地,西默盎及纳斐塔里支派的子孙却在减少。在划分许地时,它的首长是厄里达得(户34:21),是站在革黎斤山上祝福人民的支派之一(申27:12)。

    在民长时代,本支派因与客纳罕人杂居往来而受上主之罚,将耶里哥丧失于摩阿布王厄革龙之手(民1:21;3:13,14)。然后回头向主,有厄胡得民长出而拯救他们脱离摩阿布人之压迫(民3:15-20)。德波辣时代,参加联军而战胜客纳罕人(民5:14)。后又随从邪神的敬礼被上主所惩罚,而受阿孟人之侵犯(民10:9)。有依弗大民长起而拒敌(民11章)。民19-21章的叙述,是本支派的一段耻辱史。因基贝亚的恶行,全以民对之大生反感,誓许要联合攻打本支派,不参加者将以死刑处之,任何支派不得将己女嫁给它的族人。数次战而不克,终在最后一次战争上,本支派几全军覆没,只剩下了六百人。后来全民在贝特耳放声大哭本支派丧亡的厄运。结果略将誓言修改,而将两城的女子嫁给他们,使他们不致完全泯灭门户(民19-21)。

    全以民的第一位国王撒乌耳出自本支派(撒上10:21)。国王死后,本支派曾誓死不欲接受达味的统治(撒下2:12-31)。阿贝乃尔初曾拥护撒乌耳之子依市巴耳,后则弃之而从达味,亦将全支派带向达味一边,但心不甘者,仍大有人在(撒下3:19;4:2-8;编上12:29)。故此曾数次向达味叛变,而未成功(撒下19:41-43;20:1-22)。以民分南北朝之后,本支派基于其历史传统,及心理成份,本应是反对犹大的,但它却可能由于经济及地理的关系,放弃了北国,而追随了达味王朝(列上12:21;编下11:1)。自此之后,本支派的北方土地,便不时在受着北国君王的骚扰(列上12:29;编下11:5,10,11)。而本支派及犹大支派的历史,也由此便常被人混为一谈(编下15:9,10;厄上1:5;4:1)。在巴比伦充军之际,本支派经过其族人,摩尔德开及艾斯德尔,救全以民于杀身之祸(见艾传)。本支派同犹大支派是最初自充军地返来重建耶京的人(厄上1:5;厄下11:31-35)。在玛加伯时代,本支派的一人,名息孟者,因与大司祭敖尼雅三世,发生冲突,而献计与赫略多洛王,没收耶京圣殿的宝库(加下3:4等)。在死海边的谷木兰洞内发现的文件中有「战争卷」,载有本、犹大及肋未支派同属光明之子。

    在《新约》中,保禄属本支派(罗11:1;斐3:5)。「由本雅明支派中盖上印的有一万二千」(默7:8)。

    本支派历来的边界由于历史环境的变迁,人事的更动及战争的牵联,没有即成不变的界线,参见苏18:11-28;16:1-3;15:6-9。它的城市见苏18:21-24;参见厄下11:31-35。

    《圣经》上其他以此为名的人物:

    1. 彼耳汉的儿子,英勇善战(编上7:10)。

    2. 哈陵之子,充军后被迫与其外方妻子离婚者(厄上10:32)。

    3. 充军后居于耶京者,曾修治自己家门前的耶京城墙(厄下3:23),可能与厄下12:34所提者,同为一人。
五划 正经(Protocanonicals, Protocanonici)
    见圣经书目。
五划 正义(Justice, Iustitia)
    正义、义德、公正、正直等字,在《圣经》里多次是字异意同的字眼,而且《旧约》与《新约》内都有提及。为了清晰起见,今分别先论天主的义,后论人的义,先依据《旧约》,后依据《新约》。

    一、天主的义

    甲、从《旧约》看天主的义

    在《旧约》里,虽没有天主直接称自己为义的说法,但不乏间接的说法,如出9:27,「正义归于天主」,达9:3「唯有上主是公义的」(参阅哀1:18;咏7:12;箴21:12;约34:13等)。由以上各节经文的话看来,「天主是正义的」,正如天主论自己所说,「他是自有的」(出3:14),或「他是圣的」(肋19:2),有完全相同的意义;亦即是说,天主是公义的,一如他是自有的,他是圣的。正如「自有」、「圣」属天主本体固有的特性,同样「公义」也属于天主本体固有的特性。天主本体固有的特性既是「圣」和「义」,是以一切「俗」的,即与「圣」作对,即是与天主作对,这即是罪的所以为罪,因而不能见容于天主的义。是以在《圣经》里,由《创世纪》天主造了人类以来,便不断有惩罚人类的记载(创3:14-19;4:11;6:5-7;18:20等),即因人有背天主的圣,因而不能为天主的义所容忍,这即是何以天主必须惩罚人类的最后理由;同样也即是「义」意义的说明。

    不过,正如前文所说:「天主是正义的」,但也是「圣」的;「圣」的意义乃一切美德的总和,是以「义」也包括在「圣」内。不过除了义,且也含有「仁」的意思。是以《圣经》从《创世纪》始,几时论及天主对人施以惩罚,几乎每次同时也提及天主对人类将予以救援,好似一道双轨平行不悖,正如咏84:11所说:「仁爱和忠信必彼此相近,正义与和平必彼此相亲」。所谓和平也即救援的实效。

    由于《圣经》上一贯将天主的正义与救援相提并论,为此,很多次将天主的义也视作天主的仁,或换言之,即以天主的惩罚看作天主救援的作为,因为天主实施惩罚的用意,不是为了惩罚而惩罚而是藉惩罚,为使人获救,也即藉惩罚为除去使人获救的阻碍(参阅撒上12:9-12,全部民长纪的中心思想,即是这一意义。先知书内,也有很多类似的思想,如欧2:8,9,10-22;依25:1-5;耶2:12-19;3:11-18);而且自从天主为实践他拯救人类的计划与以民在西乃山订立盟约后,全部《旧约》的思想即以这盟约为天主对待以民的准绳。是以天主所以惩罚以民,或降福以民,即看以民是否遵守抑或背弃天主的盟约(参阅友5:17-20)。

    天主所以如此对待以民的最后理由,仍是导源于天主的义;而且从天主这一亘古不变的作为,显示出了天主的「忠实」。是以《圣咏》的作者,既赞颂天主的正义,又讴歌天主的仁爱,如「正义和公理是你宝座的基础,仁爱和忠信在你的前面开路」(咏89:15)。此外,在《旧约》里,天主一再向人许诺日后必将有一位默西亚来拯救人类,而默西亚重要任务之一,即是宣扬以及伸张天主的正义(见依9:6;11:3;45:8;60:13;61:3,10;62:2;耶23:6);而且这也是世间遭受迫害的弱小者所期待于默西亚的(依61:1,2;咏147:6;参阅玛5:6;路1:52)。

    乙、从《新约》看天主的义

    今再从《新约》看有关天主的义的思想。在福音里,耶稣很少直接提及天主的义。耶稣讲道的最主要的题材是天国(玛4:23),或天主的国(谷1:15)临近了。这无疑和依46:13「我的仁义来近了,已不远了,我的救恩不再延迟」,有异曲同功之妙;而且在玛6:33耶稣曾明说:「你们应先寻求天主的国和它的义德」,是以耶稣将天国的义德和天主的国等量齐观。由此可知,耶稣所说的义德,与其说是指信友应修的全德,毋宁说是指天主的仁义,如前面适才所引依46:13所说的,天主的仁义和天主的救恩。为此,也更容易明瞭耶稣在山中圣训所讲「饥渴慕义的人是有福的」那节经文的真谛(参阅依51:1)。

    至于《新约》其他经书,只有圣保禄有较详细及更透彻地论及天主的义。在罗1:7首先说明,这天主的正义,是由福音而启示给人,而人只可凭信德获得这正义。保禄引用《旧约》里哈2:4的话「义人因信德而生活」以资证明。在3:5,22-24更进一步地讲述人如何成义,即「天主的正义,因对耶稣基督的信德,毫无区别地赐给了凡信仰的人,因为所有的人都犯了罪,都失掉了天主的光荣,所以众人都因天主白白施给的恩宠,在耶稣基督内蒙救赎,成为义人」。

    对这节《圣经》我圣教会与跟随马丁路德的基督教人士,有很大的分野。基督教学者以为按圣保禄这里所说,人只是在天主面前算为义人,所以,基督教的《圣经》内一向将「Justifcatio」译作「称义」;但我公教学者,却一惯以人因耶稣圣死的功勋,蒙天主赐他以圣宠获得内在的圣化而实在成为义人,因而将「Justificatio」译作「成义」。为此,天主的正义,在罗3:22-25,不是指天主赏善罚恶的公义之德,而是指天主普救世人的好生之德,即愿众人都能得救而获常生。这一解释,从《罗》四章内,保禄以亚巴郎的成义为模范,更能使人易于瞭解。

    不过,即在保禄同一《致罗马人书》内,有关天主的正义,并非没有天主将秉公行审之公义之德的意思,因为在第二章全章就是畅论天主将如何审判众人,如五、六两节所说:「你固执而不愿悔改,只是为自己积蓄,在天主忿怒和显示他正义的那一天,向你所发的忿怒。到那一天,他要照每人的行为予以报应」;又如十二节所说:「凡在法律之外犯了罪的人,必要在法律之外丧亡,凡在法律之内犯了罪的人,必要按照法律受审判」。此外,罗10:3所谈及的正义,可包括上述两种解释。至于斐3:9,则仍如罗3:22-25,指属天主本体固有普救众生之仁义。

    至于《新约》内其他经书,则很少明文提及「天主的正义」等说法。若一1:9提及一次,依据该节的上下文,该节所说的「正义」,是指天主的忠实,即天主必按照他所许的,赦免人的罪,只要我们明认我们的罪过。

    二、论人的义

    甲、《旧约》里有关人的义德的概念

    《旧约》里有关人的义德,不拘是《法律书》、《先知书》、或《智慧书》,都有很详尽的论述。今为了节省篇幅起见,只择其重要的意义略述一二。

    首先论及人的义,即指公正或公平之义,犹言人立身处世,与人往来要秉公行事,尤其法官在审断案件上,更必须秉公审断。如申16:18-20所说:「在上主你的天主赐给你的各城镇内,要为各支派设立判官和书记,他们应按照公道审判人民,不可违犯公平,不可徇情顾面,不可接受贿赂,因为贿赂令智慧的人的眼目失明,只应追求公道与正义,好叫你能生存……」(参阅出23:6;申1:16;肋19:15;箴16:13;咏58:2等)。

    天主对这公义之德既如此重视,因而对一切不义之行便深恶痛绝,因而我们也就容易瞭解,何以先知们——天主的代言人,一再谴责以民中间的不义之行,并一再劝他们要履行正义,如依1:17「你们……学习行善,寻求正义,责斥压迫人的人,为孤儿伸冤,为寡妇辩护」(参阅耶7:5;22:3;则18:5,8;22:7,27;欧2:21;4:1,2;12:8;亚2:6,7;5:10-13等)。

    此外,正义也泛指一切法律,因而在《旧约》里通常称那些热心遵守法律者为义人。所谓守法律,换言之,即遵照天主的旨意行事(参阅创18:23;撒下4:11;列上8:32;约12:4)。是以法律多次称为「上主的道路」,「上主的言语」等(参阅咏119篇)。关于义人是如何幸福,如何为天主所喜悦,参阅咏112。充军后,以民因受了充军苦痛之教训,更加着重守梅瑟法律,只可惜《旧约》晚期时代,在经师错误领导之下,只注意表面守法律,而忘却了申9:5上主曾教训过他们的话,注意法律的真精神,以致耶稣来到后,经师和法利塞人便不能接受耶稣的道理和教训,而且也不认耶稣——一个真正守法者,一个完全承行天父旨意者——为默西亚。

    乙、《新约》里有关人的义德的概念

    在《新约》里关于义人的观念,与《旧约》不但可说完全一样,而且可说师承《旧约》的思想,仍以遵守法律,承行天主旨意者为义人,如玛13:43;谷6:20;宗10:34,因而称古圣祖、先知为义人(玛23:29)。此外,称若瑟为义人(玛1:19),称匝加利亚和依撒伯尔以及西默盎等人是义人(路1:6,2,25)。至于耶稣所讲的义德,除前文所述,与天国等量齐观外,从人一方面说,可说等于全德,也即含有守法律之意;而且耶稣要人修的义德,远超过经师和法利塞人的义德,换言之,即要人不只着重表面的作为(玛23:25,27),而且动机要纯正,即出于爱天主,而不是为受人夸赞(玛5:20;6:2,5)。为此,可说耶稣要人修的义德,是出于内心的,基于对天主的爱,因而与爱德是不可分离的(见若一2:9,29;3:10;玛25:37;参阅哥3:14;格前13章「爱德颂」)。

    三、结论

    由上文所述,我们将义分为天主的义,以及人的义,而人的义导源于天主的义,是以只有天主才是义德的根源。耶稣说:「我来不是为废除法律或先知,而是为完成」(玛5:17),即为完成法律或先知所启示与人的天主的义。圣教会称耶稣为义德的太阳,即要人在耶稣义德的光照下,跟随耶稣,来完成自己所受自天主的义。

    见恩宠[救恩史]、成义。
五划 母牛 [红母牛](Cow, Vacca [Red Cow)
    母牛[红母牛](Cow,Vacca[RedCow,VaccaRufa])

    母牛的主要用途,固然是繁殖及养育幼犊(肋22:27,28;申7:13;28:4,18,51;撒上6:7;约21:10),但是犹如我国以务农为主的乡村,亦用来为从事耕作(撒上6:7,8;民14:18;欧10:11),或作肉食及牛乳的供应品(约21:10)。幼小的母牛,亦可作为贵重的礼品(创32:16;耶46:20;欧4:16)。它长至十八个月的时候,已开始有繁殖的能力(依7:21)。

    红色的母牛是制造「取洁水」不可缺少的(户19:1-9)。无瑕的母牛亦可作为和平祭的全燔祭品(创15:9;肋3:1-5)。暗杀事件发生而又不知凶手为何人时,司祭应杀一只母牛犊,并在其身上洗手,以示城民之清白(申21:1-9)。

    埃及的法郎曾梦见七只肥母牛及七只瘦弱的母牛,是为七个丰年及歉年的象征(创41:4,26,27)。巴商的母牛特别出名(见申32:14;咏22:13;则39:18),亚毛斯先知将之比作撒玛黎雅的女人(亚4:1),颇含轻视之意。欧瑟亚先知更将厄弗辣因(即北国以色列)比作一头驯服苦干的母牛(欧10:11)。

    见取洁水、牛。
五划 母亲(Mother, Mater)
    母性自以民的最古时代以来,即被视为妇女无上的光荣,以及在社会上的崇高的地位。相反地,荒胎的妇女却被视为耻辱及不值,因此,生养子女是以民一切女性所急切渴求的,甚至不惜沦为妓女及乱伦,以求怀孕生子(创19:30-38;38章);或者甘将自己的婢女交与丈夫,以求婢女生子而视为己出(创16:1;30:3,9)。辣黑耳且以威胁的口吻,向丈夫求欢:「你要给我孩子,不然,我就死啦」(创30:1)。亚纳整日愁眉苦脸,过着暗无天日的忧戚生活,直到她生下了撒慕尔,心灵才豁然开朗,精神为之一振(撒上1:4-2:10见《卢》)。这种传统的观念,直至《新约》时代仍然存在,这由若翰诞生的历史可以清楚地看到(路1:7-25)。

    「母亲」一词在《圣经》上的用意,颇为广泛,它除了指亲生之母外,也指岳母(创37:10),祖母(列上15:10),熙雍(依50:1;66:7);天上的耶京(迦4:26),或者某一城市(如巴比伦:耶50:12;撒下20:19)。但是中国以地为母之说(后汉书,李固传载有:王者父天母地,宝有山川),在《圣经》上似乎是找不到的。训40:1所说的「自从人出离母胎的那一天,直到回到众生之母的怀中那一天……」,可能勉强地作为「母地」之说的反映。但所谓的「众生之母的怀中」,是直接指坟墓而言(亦见约17:14)。耶稣独称那些完成圣父旨意的人为自己的「兄弟、姊妹及母亲」(玛12:47,50)。

    虽然在法律上,以民的家庭以父为主,但在盛行一夫多妻制的时代,子女的抚养及教育,却主要是母亲的责任,故此子女与母亲的关系远较父亲为密切(见创20:12;申13:1;民8:17)。也正因此有同父异母的子女彼此结婚的事实(创20:12,见撒下13:13),反之则无。一夫多妻制家庭中的子女,多以母名为别,故此历史书上几时提到以民的国王时,常附以其母之名(列上11:26;14:31;15:2,10;22:42;列下8:26;12:1;14:2;15:2;编上2:26;编下12:13等)。

    以民的母爱是特别伟大超群的。哈加尔、亚纳、黎兹帕以及玛加伯时代七兄弟的母亲的历史,都足以为此作证(创21:14-16;撒上1:22-27;撒下21:8-10;加下7章,见依49:15)。基于这种伟大的母爱,《圣经》上不断地要求子女们对母亲应尽尊敬爱慕的责任,犹如对父亲然(见「十诫」,玛15:4-6;弗5:31;6:2及「孝敬父母」条)。天主对自己百姓无微不至的爱护,也不时比作母爱(依49:15;66:13)。

    圣母最高尚伟大的称呼和地位,是「耶稣的母亲」,「主的母亲」(路1:43,见玛利亚条)。
五划 民长 [民长纪](Judges)
    民长[民长纪](Judges,Iudices[BookofJudges;LiberIudicum])

    民长乃指若苏厄死后,撒乌耳未被立为君王之前的一段时期,被天主特别召选为拯救以色列民于敌人手中的那些英雄人物,按希伯来文称为「Shophetim」,意即审判者。不过从《圣经》上所记述的看来,他们的任务固然包括处理民间诉讼的事(民4:4),但他们首要的任务,是由敌人手中解救以民,之后负责治理以民(见民12:9,10,13,14)。是以民长乃当时天主用来为领导治理以民的领袖。为此Shophetim不能译作判官或审判者,而应译作民长,因民长含意较广,也与事实较符合。此外,在当时极可能客纳罕人对他们的领袖,也有类似的称呼。他们的任期可能只是短时间的,如汉尼拔耳作迦太基城的民长任期只一年。不过据《圣经》所载,以民的民长一经天主召选,大多终身为民长,直到他们去世。此外,他们中还有的兼有先知任务的,如德波辣(民4:4),撒慕尔(撒上3:20;7:15)。

    《民长纪(士师记)》,一望而知,即记述民长的事迹,全书共二十一章,可分为三大段:

    1. 1:1-3:6,为本书的引言,略述若苏厄死后,以民当时宗教政治情形。

    2. 3:7-16,为本书的正文,主要记述六位较大民长的事迹,即3:7-11,记述敖特尼耳的事迹;3:12-30,记厄胡得的事迹;4:1-5:31,记德波辣的事迹;6:1-9:57,记基德红的事迹;10:6-12:7,记依弗大的事迹;13:1-16:31,记三松的事迹;中间加插有六个较小的民长的事略:即3:31记沙默加尔民长,10:1,2记托拉民长,10:3-5记雅依尔民长,12:8-10记依贝赞民长,12:11,12记厄隆民长,12:13-15记阿贝冬民长。

    3. 17-21为两篇附录:即17:1-18:31记述丹族抢去米加的神像并建立圣所,形成了宗教分裂的现象;19-21记述属本雅明族基贝亚人,因轮奸一个肋未人的妾侍,引起战争,使本雅明支派几乎灭绝。

    本书的中心思想以及作者的目的,由本书刻版式的文体:以色列子民行了上主视为恶的事(2:11;3:7,12;4:1;6:1;10:6;13:1),上主对以色列大发忿怒(2:14;3:8;10:7),于是上主把他们交在某仇敌手中,几年之久(2:14;3:8;4:2,3;6:1;10:7;13:1),以色列遂向上主呼吁(3:9,15;4:3;6:6;10:10),上主派遣民长拯救以民——虽然所用词句略有不同(2:16;3:9,10,15),境内平安了多少年(3:11,30;5:31;8:28;11:33),可以得知,是要说明天主常实践了西乃盟约,而背约的常是以民;而且以民的所以遭难,所以得救,全在乎他们对盟约的忠守与背弃。

    关于本书作者以及作者年代问题,学者至今未能作一确切的答案。由本书内容与文笔看来,只可说,本书乃由数段不同的史料编辑而成,是以每段不同的史料,能出于不同的作者,以及不同的时代。但编辑成书的为谁,则不得而知。至于编纂的时代,由于作者一再感叹地说「那时在以色列没有君王,各人任意行事」(17:6;21:25),这句话显然是作者在编纂时所加的话,暗示作者已认识王朝的幸福,是以极可能在撒乌耳为王不久,也即在撒慕尔晚年时代,编纂了这部书。
五划 永远(Eternity, Aeternitas)
    「永远」,「永久」,「永存」等类似的字,按语言学讲,

    1. 有时指示长久的意思,如咏85:6:「你岂能永远向我们发怒……」,参阅:厄下2:3;达2:4;3:9等;

    2. 有时按通常的说法,指示一段似乎无起初也无终结的时间,如「你回想往古的时日,思念历代的岁月」(申32:7),亦见路1:70;若9:32(自古以来从未听说……);格前2:7;弟后1:9;铎1:2等;

    3. 有时按狭义讲,则指示所谓的「永恒性」,即如《辞海》所释:「超越时间而无变化之意,与言本体或实在意同」,就是说,是先天地而不见其始,后天地而不见其终。这种严格的意义,若把许多经句的上下文细心研究,并不难推想;特别是作者在讲论天主的本身、他的神国、他的作为、他的美德、属性等时。

    充军以前,《圣经》的作者,为了指明天主的那绝对永恒性,常怀着一种朴实率真的概念,且把这概念也表达于纯朴的话语上,照他们的思想,人是属于死亡的,并且他的年龄都受制于天主(创6:3);反之,天主是永生、永存的,因为他常「是」,而非须臾「不是」的(见出3:14,15;申5:26;32:40)。准此,他们称天主为「永恒天主」(创21:33),「一位万古常存者」(见达7:9)。

    引导世人,更好说,引导以色列人稍微了解天主永恒性的其他概念,就是创造的概念:在天主创造万物之前,除天主外,任何事物都没有,只有天主生活在他的无限光荣中,因而天主是超越时间与空间的,他是永恒的,永存的,见约38:4-18;箴8:22-31;咏90:2等。

    在充军时和充军后,由于先知们的宣言是使人民多考虑人类的末事,而在末事中,特别邀请人们思虑天主的最后审判和他先讲后行的预言,所以很自然地,天主永恒性的教义,便达到了一个很纯洁而很高超的境界。请听依撒意亚那非常生动和十分美丽的话:「难道你不知道或没有听说,上主是永生的天主,是创造地极之主吗?他总不疲倦,决不困乏,他的智慧高深莫测」(40:28)。参阅咏90:2;102:26-28;依43:10-13;44:6-8;拉3:6;申6:4;智12:13;若17:24;弗1:4;伯前1:20等。

    永存的天主由于爱世人(若3:16),藉着他的圣子耶稣给信仰他的人赏赐永生,叫他们分享他自己的「天主的性体」(伯后1:4)。那么,世人如果信仰天父和天父派来的圣子——耶稣基督,他们就获得永生(若17:3;若一1:1-4等),即分享他的永远生活。

    见天主、生命、末世论、时间。
五划 玉石、宝石(Precious Stones, Lapides Pretiosi)
    玉石在《圣经》上的用途可分两种,其一是为作装饰品,如耳环、指环、手镯、项炼、王冠等所用的玉石,其次是用来作为建筑材料的玉石。巴力斯坦无玉石之出产,大多数是来自埃及、非洲、阿剌伯及印度(则27:16,22;列上10:2,10,11)。可是以民在历史上也出现过不少着名的琢玉磨石的匠人(出35:30-33;见德45:11-13)。

    有关《圣经》上玉石的研究是一个十分棘手的问题。首先要知道《圣经》上玉石的名字及分类,曾经因时而变,《圣经》对玉石的分类所依据的,并不是现代科学的原理,因此不同种类的玉石,可能因其外形相似而作为同类玉石看待,相反地,同一种类的玉石,可能因其外形及色泽之不同,而被视作数种完全不同的玉石,今仅将《旧约》希伯来文及《新约》希腊文所提及的全部《圣经》上的玉石名目,列表如下:

    一、《旧约》中来自希伯来文的玉石名:

    1. Ahlamah,Amethystus紫晶:出28:12,19;紫宝石:则28:13。

    2. Bareqet,Smaragdus翡翠:出28:13,17;39:10。

    3. Dar,LapisParius宝石:艾1:6;珠琏:歌1:10。

    4. Egdah,LapidesSculpti水晶石:依54:12。

    5. Gabis,Eminentia水晶:约28:18。

    6. Kadkod,Ghodchod,Iaspis红玛瑙:依54:12。

    7. Lesem,Ligurius黄玛瑙:出28:19;39:12。

    8. Nofec,Carbunculus,Gemma紫宝石:出28:18;39:12。

    9. Odem,Sardius赤玉:出28:17,39:10;则28:13。

    10. Peninim,Margaritae珊瑚:约28:18。

    11. Pitdah,Topazius青玉:出28:17;39:10;则28:13。

    12. Qerah,Crystallus水晶:则1:22。

    13. Ra'mot,Eburantiquum,Excelsa珊瑚:约28:18;哀4:7。

    14. Samir,Adamas,Adamantinus金钢:则3:9;匝7:12;钻石:耶17:1。

    15. Sappir,Sapphirus蓝玉:出24:10;28:18;29:11;则1:26;28:14;碧玉:歌5:14;约28:6;依54:11;则10:1;青玉:哀4:7。

    16. Sebo'Achates白玛瑙:出28:19;39:12。

    17. Soham,Onychinus玛瑙:2:12;红玛瑙:出25:7;28:9,20;35:9,27;39:6,13;编上21:2;则28:13;宝石:约28:16。

    18. Tarsis,Chrysolitus,Visiomaris,Hyacinthus黄玉:出28:20;39:13;橄榄石:则1:16;10:9;橄榄玉:则28:13;碧玉:歌5:14;达10:6。

    19. Yahalom,Beryllus水苍玉:出28:20;39:13;则28:13。

    20. Yasefeh,Iaspis金钢石:出28:18;39:11;则28:13。

    21. Zekukit,Vitrum琉璃:约28:17。

    二、来自《旧约》的希腊文及《新约》的希腊文玉石名:

    1. Amethystos,Amethystus紫晶:默21:20。

    2. Beryllos,Beryllus绿柱石:默21:20;红宝石:多13:17。

    3. Jaspis,Iaspis水苍玉:默21:19。

    4. Crystallos,Crystallus苍玉:默21:11;水晶:默22:1;玻璃:默4:6。

    5. Margarite,Margarita珍珠:玛13:45,46;弟前2:9;默17:4;18:12,16;21:21;珠宝:玛7:6。

    6. Sappheiros,Sapphirus蓝玉:默21:19;蓝宝石:多13:17。

    7. Sardeon,Sardius斑玛瑙:默21:20;红玛瑙:默4:3。

    8. Sardonyx,Sardonyx赤玛瑙:默21:20。

    9. Smaragdos,Sma